价值体系的层次及其共识的基础

　　政治活动中的利己动机与利己行为只是一种可能性，同理，任何一种政治活动和行政行为都能提供优良的公共物品也不必然。然而，由政治活动的使命和行政行为的目的所决定，公民所要求的是必然的、正当性的政治行动。要从可能性中求得必然性，就必须充分运用四种力量：德性的力量、体制的力量、舆论的力量和法律的力量。德性的力量与舆论的力量就是典型的伦理的力量。政治伦理就是要考察这两种伦理力量产生的土壤、发挥作用的条件。然而，这既是一个理论上的困境又是一个实践上的难题。

　　政治精英和公务人员是否拥有德性在政治活动正当性中具有优先地位。拥有德性不一定导致正当，而没有德性往往导致失当。进一步的问题是，政治意义上的德性是一种何种类型的德性。由于政治活动所处理的“题材”与经济活动和日常活动所处理的“题材”有本质的不同，因而政治伦理所吁求的是，如何使政治精英和公务人员通过合理运行权力为公民提供优良的公共物品。若此，就必须使政治精英和公务人员形成正确的“权力”概念。我们可以通过如下两个定义分析“权力”概念的内涵与外延：Ⅰ。权力是一种能够排除各种抗拒以贯彻其意志而不问其正当性基础为何的可能性。Ⅱ。权力是能够排除各种抗拒以贯彻其意志而必问其正当性基础为何的可能性。这两个定义既是事实性陈述也是规范性陈述，而无论作怎样的规范，权力的本质是一样的，这就是，权力作为一种可能性，始终是一种支配性力量。权力作为一种被嵌入在人们的社会活动结构和社会关系结构中的资源，既立足当下更面向未来，是对公民之未来根本利益的规定与分配。只要有国家存在，权力总要掌握在政治精英集团手中，且总要产生支配性行为。然而最为根本的问题则在于，是否有可能对权力这种支配性行为的正当性提出有效性要求。定义Ⅰ与定义Ⅱ的本质区别就在于，定义Ⅰ是自在的权力类型，而定义Ⅱ则是反思的权力类型。在自在的权力类型下，如果指望政治活动能够提供最大化的公共物品，就必须具备两个先决条件，这就是政治精英集团的知识体系和德性结构，而这种情况只有在一个超稳定的社会状态下才可能出现，这就是韦伯所说的“传统文化型”的社会治理模型。而在一个高度社会分工和领域分离的社会结构类型下，那种自在的权力类型就难以运行下去。市场的孕育与成熟，培养了公民反思与批判的能力，当这种能力发展到足够强的时候，就必然对政治活动的正当性基础提出有效性要求。当这种有效性要求作为公意成为一支不可忽视的社会力量的时候，公民就会团结起来采取集体的行动，通过各种形式进行意志表达。“个人所享有的形式的主观自由在于，对普遍事务具有他特有的判断、意见和建议，并予以表达。这种自由，集合地表现为我们所称的公共舆论……公共舆论是人民表达他们意志和意见的无机方式。无论哪个时代，公共舆论总是一支巨大的力量，尤其在我们时代是如此，因为主观自由这一原则已获得了这种重要性和意义。现时应使有效的东西，不再是通过权力，也很少是通过习惯和风尚，而确是通过判断和理由，才成为有效的。”[10]

　　促使公民通过社会舆论的方式表达公益并非政治精英集团单方努力的结果，而是人类共同的智慧。当人类选择了市场社会这种经济组织方式的同时，也就选定了民主这种政治运行模式。在此种语境下，只管支配和不问支配的正当性基础的社会治理模式已经难以为继，于是便有四种力量推动着政治精英集团要通过人民赋予的政治权力“为人民服务”。第一，德性的力量。政治伦理意义上的德性与传统社会的德性有很大的不同。同构化的社会安排，使国与家没有了严格的界分，政治集团可按照处理熟人或血缘关系的那种方式处理公民与国家的关系，这种处理方式需要相当成熟的实践理性，这种实践理性是因人而异的，没有面向所有公民的伦理尺度，只有面向具体阶层和不同人群的伦理规则，在有形中见出无形，在无形之中体悟无形。而在现代社会，实践理性表现为公共理性，公共理性相关于私人事情，但它不直接处理私人事务，而是通过提供公共的善而为每个公民服务。“政治社会，以及事实每个合理和理性的行为体，不管是个人、家庭，或者社团，甚至某种政治社会的结盟，都有明确表达其计划，将其目标置于优先秩序之中，以及相应地作出决策的方式。政治社会这样做的方式就是它的理性。它做这些事情的能力也是它的理性，虽然是在不同的意义上：它是一种知识和道德权力，扎根于人类成员的能力之中。”[11]公共理性是民主社会的特征：它是公民，是那些分享平等公民权地位的人的理性。其理性的目标是共同的善：正义的政治概念所要求的社会的基本制度结构，以及它们所服务的目的和目标。“因此，公共理性在三个方面是公共的：作为公民的理性，它是公众的理性；它的目标是共同的善和基本正义问题；它的性质和内容是公共的，因为它是由社会的政治正义概念所赋予的力量和原则，并且对于那种以此为基础的观点持开放态度。”[12]公共理性不唯为一般公众所具有，更应该为特殊公众群即政治精英集团所必备。因为，公共理性作为相关于公共的善的事情，不唯为一般公众所要求，更应该由政治精英集团所供给。作为一种德性的力量，于政治精英集团而言的公共理性，就是要它有一种“从群众中来到群众中去”的概念，可称为“善良意志”，始终将人民的事情放在“心头”，而不用公共权力为自己“谋福利”。作为一种能力，公共理性就是创设好的体制、应对各种风险提供高质量的公共物品。这两个方面概括起来就是人们称之的“执政党的德性建设和能力建设”。

　　而这两种建设都必须借助体制的力量。体制是行动的规范化形式，为了追求和实现价值，任何一种活动要么遵循技术规则、要么遵守价值规则，优良的体制可以使一些品性不良的人成为好人；而劣质的体制则可能使一批品性优良者成为品行败坏之人，制度环境对人的构造作用比原初性的德性的力量更强大。政治体制是权力分割及权力运行的价值框架，它不是一种物理结构，而是有关权力这种支配性力量的观念结构和行动。任何一种政治体制只能在反复进行的实践中证明其优劣，而不能预先给出，人类也许永远也不能构造一种完美无缺的政治体制，以抑制政治活动中的腐败与渎职行为的发生，但可以找到相对为好的那种。衡量一种体制是否优劣的价值标准在于两点：抑制腐败和渎职的程度；供给公共物品的能力。因此，“体制性缺陷”是政治伦理的一个核心问题。“体制性缺陷”通常有两种表现，一是体制本身的缺陷，二是体制变迁过程中的“约束空场”。体制本身的缺陷通常是由政治体制本身的生成机制造成的。谁有资格和能力构造政治体制呢？通常不是那些体制边缘人群，而是体制核心人群，体制的转型或体制的修复也往往是体制核心人群。这种既是运动员又是裁判员的情况很难使政治概念得到完整的实现，或是由于智力缺陷或是由于利己动机安排使得政治体制存有缺陷，这种缺陷为以权谋私提供了体制上的保证。如只有具体行政行为可以作被告，而抽象行政行为不可以作被告，就是体制性缺陷的一个重要表现。这种体制上的安排如何保证抽象行政行为是公正的呢？若此，就得具备两个充分必要条件：完全理性和善良意志。而这恰是最靠不住的力量。体制本身缺陷的另一个表现是违约成本问题。当以权谋私行为所得收益大于违约成本时，腐败和渎职就会屡禁不止。行动前没有体制防范、行动中没有舆论监督、行动后没有制度处罚，以权谋私也就“畅通无阻”了。“约束空场”上体制性缺陷的又一集中表现，它通常发生在新旧体制交替过程中。任何一种体制上的转型实质上都是支配性力量的重构，以及利益集团的重组。而体制转型会形成一种体制内保护性机制，这就是“不溯及以往”，亦即不对因以往的体制性缺陷而造成的有缺陷的政治活动和行政行为追究责任，哪怕是道义谴责，从而被视为理所应当。当旧的体制已经废止而新的体制尚未完善，其间的“约束空场”也就自然而然了。这种“约束空场”既除去了已有的缺陷又滋生了新的缺陷。如何摆脱体制上的既是运动员又是裁判员的悖论似乎是人类面临的一个难题，其实这种困难并不在人民这一方。改变或完善一种有缺陷的体制之所以艰难，根本问题在于特殊利益集团之间的利益均衡问题。如果体制性缺陷始终在体制以内加以解决，就不会有根本性的改变。如果指望政治体制真正走上完善的道路，就必须有一种体制外的力量逐步强大起来。如果不是在革命的意义上，而是在社会进步的意义上，这种体制外的力量应该是“公意”的力量。

　　“公意”是一种潜藏在人民之中的力量，然而倘若不具备使这种潜藏的力量充分发挥出来的体制安排，它永远都是一种潜在的力量，而不是一种现实的力量。当人类选择了市场经济这种经济组织方式也就同时选择了让“公意”这种潜在力量成为现实力量的体制。“市场”不仅仅是一种交易场所、交易主体、交易对象、交易行为和交易规则，更是一种拥有经济力量的人们表达其意志、交换其意志的社会空间。这个空间不但是流动的，而且是开放的。它不但在经济领域内流动，而且还向政治领域和文化领域流动，同时要求政治领域和文化领域也必须是开放的。市场社会不但培育了“公意”而且激发了公民强烈表达其意志的愿望。当这种强烈表达其意志的愿望变成一种理性化的集体行动的时候，一种只让其劳动而不闻其心声的体制也就不可能了。正是在这种意义上，黑格尔才说：“公共舆论中有一切种类的错误和真理，找出其中的真理乃是伟大任务的事情。谁道出了他那个时代的意志，把它告诉他那个时代并使之实现，他就是那个时代的伟大人物。他所做的是时代的内心东西和本质，他使时代现实化。谁在这里和那里听到了公共舆论而不懂得去藐视它，这种人决做不出伟大的事业来。”[13]一如黑格尔所说，公共舆论是表达公民意志的无机的方式，是有一切种类的错误和真理的，不排除个别人假借“公意”的名义行己之私，只有公共的善、共同的善才是集体行动的“逻辑”；也只有把作为集体行动逻辑的公共的善、集体的善表达出来并使之实现才完成了历史的业绩。市场社会培养和提升了公民之质疑与反思的能力，同时也塑造了他们的公共理性。只有当公民充分运用其公共理性为了公共的善表达其意志时，也只有让公民通过多样化的现代传播媒介合理表达其意志的体制被建构起来的时候，一种真正意义上的好政治才是可能的。

【参考文献】
[1]关于价值的类型学问题，国内学界早在二十几年前即已充分讨论过，基本上是按照价值主体和价值客体分类的，应该说这些讨论已经很充分和深入，在此不拟重复。参见李德顺著：《价值论—一种主体性研究》，中国人民大学出版社1987年版；袁贵仁著：《价值学引论》，北京师范大学出版社1991年版。我在这里是从个体与社会相互关系的角度对价值进行分类的，尤其是秩序价值理应被高度重视。
[2]参见康德著：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第623页。
[3]参见康德著：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，第623页、第624页。
[4]主体哲学或主体主义本质上并不是一套完整的哲学理论，毋宁说，它是一种哲学方法。主体是一个具体活动的发动者（前提）、承担者（过程）和受益—责任者（后果）。它为归责提供了理论基础。
[5]价值观与价值观念是有所不同的。价值观念是个人与组织在特定环境下形成的关于对象有无价值、有多大价值的认识；价值观是一个人或一个组织对当下事物以及将来事物是否具有价值、有多大价值、应该具有何种价值的信仰、信念、认知、情感以及意志的总称。
[6]社会宽容是一个亟待需要研究的范畴和现象。从主体主义的角度分类，可有民众的宽容、社会的宽容和政党的宽容。而社会宽容是社会事实意义上的宽容，尽管它是无意志、无灵魂的宽容，但它是民众宽容和政党宽容的基础。社会安全阈限是社会宽容的重要标志，是社会容忍或允许威胁、危害、破坏社会正常秩序的事件、力量得以存在的最低限度，我们可以把这些导致社会失序的因素称之为危险或风险。危险是人所不能控制的自然力量，而风险则是由人的活动所引起的或由人故意制造的事件。在这种意义上，秩序乃是最基础的价值系列。个体宽容以及民众宽容是个人对社会、他人、组织和政党之观念和行动的容忍程度，包括物质宽容和精神宽容。在资源和财富短缺的社会，个体宽容更多的是生理宽容和物质宽容，而在一个财富相对丰富的社会，个体宽容日益表现为心理宽容和精神宽容，不是在身体和物质上容忍不了，而是在心理和精神上接受不了。政党宽容是对相异于自己的观念和行动的容忍限度，这种限度取决于社会结构：政治制度和体制、经济制度和体制。如专制的制度和民主的制度，在政党宽容上就右极大区别。研究社会宽容是为了研究社会管理，研究一个和谐社会的基本机理。
[7]在此我们无意详尽梳理中国共产党建党90年来其信念价值的历史演变历程，而只想指出，在革命、建设和发展三个不同阶段上，其信念具有不同的形态和具体内容，但宗旨始终没有变，也不应该变，这就是“为人民服务”。然而实现“为人民服务”的方式、道路和程度却是不同的，我们所讨论的，乃是一种相对为好的“为人民服务”的方式究竟如何可能。
[8]我们根据公开的信息渠道，把社会主义核心价值观概括为五大元素：马克思主义、中国特色社会主义、以爱国主义为核心的民族精神、以改革创新为核心的时代精神、社会主义荣辱观。这五大元素之间是何种关系呢？从现有的论述看，似乎难以有令人信服的理论论证。与核心价值观相关的问题是，哪些属于基本价值、哪些是基础价值、哪些是终极价值？另一方面，这五个元素基本上都是用以支撑执政党进行社会治理的思想前提、政治保障和道德基础，从中很难看出对终极价值的明确而正确的认识。强调如何进行社会管理固然重要，但如何实现终极价值更重要。由于核心价值观设计自身的自恰性和终极目的的指向性都有模糊的疑问，使其可信度和有效性降低。
[9]参见亚当·斯密著：《国民财富的性质与原因的研究》（下卷），郭大力、王亚南译，商务印书馆1997年版，第27页。
[10]参见黑格尔著：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1979年版，第331页、第332页。
[11]参见罗尔斯著：《公共理性的观念》，载詹姆斯·博曼，威廉·雷吉主编：《协商民主：论理性与政治》，陈家刚等译，中央编译出版社2006年版，第68页。
[12]参见罗尔斯著：《公共理性的观念》，载詹姆斯·博曼，威廉·雷吉主编：《协商民主：论理性与政治》，第68页、第69页。
[13]参见黑格尔著：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1979年版，第334页。