试论魏晋南北朝时期的古今观

　　（二）佛教对于社会历史变化的认识
　　黄巾大起义失败后，频繁的战争拉锯，腐败的政治体系，不仅使民众备受蹂躏，也使统治者们陷于朝不保夕的危机困境之中。于是，对人生失望的情绪侵蚀着整个社会，各个阶层寻求灵魂安慰、精神寄托的诉求、渴望也油然而生。但儒学、玄学均无法突破社会发展到一定时期的社会需求，唯有佛教参悟了这一需要。
　　以佛教的“空”为境界观察社会现象，也就是说，社会的变化“无常”而不断持续，永无终止。反之，社会的稳定是有先决条件的，有赖于内因与外在条件的融合。《摩诃般若经》云：“诸法因缘和合生，法中无自性。”佛教思想强调社会变化，因为只有充分认识到社会的动态、不稳定性，才能力图保持稳定、持久，即维持内外条件的存在。社会就犹如人、家庭、社会组织等种种因缘和合构成，“和”为社会稳定的充分必要条件之一。就“因”而言来讲，社会各组成部分都不可能过分强调自我，佛教的“无我”论也很好的阐述，既是对此而发。只要彼此和合，互助，那社会的稳定和谐的局面才能维持。
　　（三）史家的历史观
　　魏晋南北朝时期，史学呈现出空前繁荣发展的局面，私家修史的风气尤其盛行世。此间的史学思想，除了受传统的儒家思想影响之外，也受到时代新思潮诸如玄学本体论、自然观、名教观、辩名析理思想方法，以及佛教的一些思想方法与传播方式的深刻影响。兼有儒玄佛多方面的理论修养，具备更高的人格魅力，反映在他们的史学著述里，主要表现为重理性思辨，重历史经验教训的总结和历史智慧的汲取，严谨清简，而不重天命谶纬，较少迷信虚妄成分，更多地继承了传统史学“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的优秀传统。
　　1.陈寿的历史观
　　280年，晋灭东吴，结束了分裂局面。陈寿所撰的《三国志》，分为《魏书》、《蜀书》和《吴书》三部分。陈寿虽然名义上尊魏为正统，实际上却是以魏、蜀、吴三国各自成书，如实地记录了三国鼎立的局势，表明了它们各自为政，互不统属，地位是相同的。陈寿在对社会发展进程和发展动力的观点上，具有不完全否定天命所归，又十分重视人事为本，尤其重视英雄气概即杰出人物作用的特点。其历史观实可称之为“天人结合”或天人相辅的历史观特性。在《三国志》中，他并没有完全摒弃皇权色彩的、传统的天命思想，在诠释汉魏晋王朝兴替更迭之时，提到了天命与历数之类因果的决定作用，在《蜀志·二牧传·刘焉传》后评曰：“刘歆见图谶之文则名字改易，终于不免其身，而庆钟二主。此则神明不可虚要，天命不可妄冀，必然之验也”，明确主张天命不可违。在《蜀志·诸葛亮传》后亦说“天命有归，不可以智力争也”，并以此委婉语句批评诸葛亮虽才略过人，但最终未能把握天下之大势，“故使功业凌迟，大义不及”。但在具体问题处理上，陈寿还是更多地强调人事为本的作用。
　　2.袁宏的历史观
　　袁宏，著有《后汉纪》《三国名臣传》和《竹林名士传》等。袁宏的史学思想是一种儒与玄综合的历史观，在他眼中著史的基本宗旨，在于“通古今而笃名教”。他在《后汉纪》记录桓帝延熹九年汉末清议大起时，采用了大段经典的论词。陈寅恪先生说道，袁宏之意，是依老子“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义”的历史观来看待汉末历史中的社会现象。汉末的清议运动，本是一场旨在由下而上改良朝政政治，廓清仕途，恢复公平选举的政治学术及道德伦理振兴运动，然而发展到一定阶段后与其初衷相背的是，其末流却最终走向了“立同异，结朋党，信偏学，诬道理，使天下人奔走争竞”，更有甚者“使天下人自置于必死之地，”究其缘由，袁宏深刻的理解为了正是表面上欲复兴名教却在本质上丧失了名教之根本所致。袁宏进一步认为应该对君主绝对专制有所限制，民主之风开始萌芽。总体上说，他的史学思想很有代表性的展示了特定时代中门阀士族阶层的政治主张与思想文化观点。
　　3.范晔的历史观
　　范晔的家庭有着正宗的家学传统，史言“其少好学，博涉经史，善为文章，又能隶书，晓音律”，思想上受到儒学、玄学、道教等多家理论学说的影响。范晔的《后汉书》的基本来源是当时的诸家后汉史书，他在整理和吸收他人史籍文录的的同时，也在体例形式和思维模式等方面有许多特性的提升，富有特色和魅力。他的史论，与当时思想领域的哲学思辨精神相一致，鲜明地表现重人而不重天的倾向。尤其是他在史论中对士人个体人格精神的推崇，是如王鸣盛《十七史商榷》所说，“宰相多无多述而特表逸民，公卿不见采而惟尊独行”。范晔在史论中，特别推重高节之士，对他们的精神人格及在历史进程、社会风气等方面所起到的积极影响给予很高的评价。范晔反对天命论。在《李通传》论中，他对李通以“刘氏复兴，李氏为辅”的谶文鼓动刘秀起事评论说：“天道性命，圣人难言之，况乃臆测微隐，猖狂无妄之福，污灭宗亲，以觖一切之功哉！”这说明范晔根本不信图谶。其历史观中体现了萌芽的“现代唯物辨证法则”。