两个互补的文化形象──鲁迅、冰心比较论
来源：岁月联盟
时间：2010-08-13
关键词：鲁迅 冰心 爱的
文化，是一种积累与创生。积累者，对旧有人文的考订梳理、归纳辨明；创生者，在积累的基础上增生新义，以己意发明旧物，导出时代读解者的感受和评判的欲望，使文化突显其生生不息的意旨。
作文化意义的考量，既可以用“以史带论”的方法──即从积累的角度发散创生的思维；也可“以意逆志”，即先确定一文化视角、价值皈依、逻辑基点、研究目的，以之遴选文化对象，真切地体量这些对象所蕴涵的人文质素，从中提炼出于世有益的文化基因，此亦所谓“创生”。
本文所取的立场即后一种“创生”的实践。就涉及的对象：鲁迅和冰心言，通常认为二者缺乏可比性。如从传统的“影响比较”观点来看，鲁迅和冰心在历史中并不存在明显的影响暨师承关系。二者在文学创作的题材、风格、手法及思想取径等领域，都不尽相同。惟一可以追溯的是，鲁迅和冰心都处于同一历史时期，有着种种相近的文化语境，在“文学为人生”等时代“共名”上，二者都有相应的认可态度。而就是这种历史及时代“共名”的相同，为鲁迅和冰心造就了人文价值方面的某种“同构”性，也为本文的比较创设了一个基点。我们可以经由回归当时的“历史场”感受到在20世纪初面临着巨大的文化创痛和新的机遇的民族知识分子们，各自选择了怎样的文化路径，怎样展开他们的思想话语，又收获了怎样的结果、遇到了怎样的未能突破的局限。对这场近现代的文化巨变──从思想到体制到器物，即：涉及文化全体的打碎与整合──加以考量和发明，将极大地裨益我们对历史的知解和对新文化的建构。也就是在这个意义上，鲁迅和冰心的文与人成了我关注的焦点之一，他们的存在和可比性，将有助于我完成对我所期望的某个深度文化构型的自塑[1]。
一
冰心作为一个母性抒情者的形象存在于现代文学史的卷帙里，已成为不争的事实。这不光是因为冰心在她的所有体裁的作品里都歌颂母爱，歌颂以“母爱”为象征的人类温情的作用，并以“母爱”为纽带连接起了她对于“童真”和“”的歌颂；还在于，几乎所有的评论者（接受者）都从她的作品里领会了她对于母爱的格外的眷顾和母爱本身的魅力。
早在30年代，郁达夫就说：“冰心女士散文的清丽，文字的典雅，思想的纯洁，在中国好算是独一无二的作家了……（她）对父母之爱，对小弟兄小朋友之爱，以及对异国的弱小儿女，同病者之爱，使她的笔底有了像温泉水似的柔情。”[2]而在当代，我们可以刘再复的几句话作代表：“我小时侯有两个母亲，一个是我生身的慈爱的母亲，还有一个给我以精神乳汁的母亲，这就是冰心。我第一本真正读破的散文集是《寄小读者》，前头十几页全读碎了。我想，冰心的作品不在于深刻，而在于她用一种美好的符合人类善良天性的文字来温暖和塑造少年儿童的心灵。”[3]这些评论都在确认冰心文学强大的母性力量的同时，也揭橥了这种力量对人们人格性情的影响、塑造和安慰的作用。换言之，冰心文学中对于以“母爱”为核心的人类温情的书写，唤起了接受者内在的人性力量，使他们产生美好的情愫和价值上皈依的向往之心。这就正如冰心自己在她的早期小说名篇《超人》里所展开的那个改造人心的“爱”的实验：公寓里的小杂工禄儿因病中的呻吟打动了外表冷漠的青年何彬的心（这透露出冰心深信人人皆有恻隐之心，即我上面所谓的“内在人性力量”的存在），何彬拿出了10块钱让禄儿去治病。但有趣的是，作为生理病者的少年禄儿最终成了心理病者何彬的者（这又多少展示出冰心意想里“善有善报”的良好愿望），他用“慈母之爱”的推理使何彬幡然悟到人间的温情，从而消除了人与人心灵间的隔膜，回归到“爱”的人生中来。这中间，“母爱”是中介，是核心。有学者曾以如下逻辑格式说明《超人》中“母爱”主题在人物心灵间的运作：
禄儿：世界上的母亲都爱自己的儿子（大前提）
我的母亲因为爱我也感激先生感激先生的母亲（小前提）
所以我的母亲和先生的母亲是好朋友（结论）
何彬：世界上的母亲都爱自己的儿子都是好朋友（大前提）
你的母亲和我的母亲是好朋友（小前提）
所以世界上的母亲和母亲都是好朋友，世界上的儿子和儿子
都是好朋友，都是互相牵连不是互相遗弃的（结论）[4]
而冰心本身站在她母性抒情者的立场对“母爱”的直接诠解亦可谓详尽。在《寄小读者·通讯十》中，她用优美柔曼的文字写了病中与母亲回忆童年的事迹后，认为：“（母亲）的爱不但包围我，而且普遍的包围着一切爱我的人；而且因爱着我，她也爱了天下的儿女，她更爱天下的母亲。……‘世界便是这样建造起来的！’”冰心在如上的文字中赋予了母爱以无私、博大、超阶级的特征，这正如她数十年后在《给日本的女性》的散文中重申的那样：“人类以及一切生物的爱的起点，是母亲的爱。母亲的爱是慈蔼的，是温柔的，是宽容的，是宽大的；但同时也是最严厉的，最强烈的，最抵御的，最富正义感的！”她用“母爱”为“爱”的典型代表，在自我理想领域期待建造这样的世界。
我们先不必如早先的冰心文学批评者如茅盾、阿英般在肯定冰心的某些文学贡献之后就径直认为冰心建构的“爱的世界”不过是个“灵魂的逋逃薮”、“防风雨”的“橡皮衣”[5]，是“神经衰弱的过去的诗人的病态”[6]，因此“解释社会人生却是一无是处”[7]。我们姑且来看看冰心这种被命名为“爱的哲学”的接壤和终极目的。已有的研究向我们表明，冰心个人经历同基督教传统关系密迩。父母虽不信教，但亦不厌恶基督教，反而有好感；贝满中学和燕京大学是冰心身心成长的摇篮，那儿充满了基督教的氛围，前者甚至就是一所教会中学。从知识分子的立场出发，冰心早年就秉有理性的心智和判断力，她曾表示并不相信“三位一体”、“复活”之类的神秘宣讲；但“我从福音书里了解了耶酥基督这个‘人’。我看到一个穷苦木匠家庭的私生子，竟然能有那么多信从他的人，而且因为宣传‘爱人如己’，而被残酷地钉在十字架上，这个形象是可敬的。”[8]这就是知识分子宗教观的特征：“不注重宗教仪式，只以为人行事不违背教好了。”[9]冰心从基督耶酥的“爱”与为人类受难上读到了“崇高的意旨”，这一意旨唤起了人的“内在人性力量”，使人对“崇高意旨”的确证、皈依成为事实，并开始指导人的实践。冰心的“爱的哲学”因之具有神性（亦即崇高人性）的根柢。这种根柢使得生物富有深邃的感性力量，带上了有别于迷信式神秘宣讲的“神性”体验。请让我们回到冰心那篇《寄小读者·通讯十》，那里如是说：
……只有普天下的母亲的爱，或隐或显，或出或没，不论你用斗量，用尺量，或是用心灵的度量衡来推测；我的母亲对于我，你的母亲对于你，她和他的母亲对于她和他；她们的爱是一般的长阔高深，分毫都不差减。小朋友！我敢说，也敢信古往今来，没有一个敢来反驳我这句话。当我发觉了这神圣的秘密的时候，我竟欢喜感动得伏案痛哭！
我的心潮，沸涌到最高度……。──窗外正是下着紧一阵慢一阵的秋雨，玫瑰花的香气，也正无声的赞美她们的“自然母亲”的爱！
上述加点的文字不能仅从文学意义上解释成作家正在为抒情而造境；相反的，应该认为是心境先成而推动文字运作。这恰如常被征引的名句：“登山则情满于山，观海则意溢于海”，是“意授于思，言授于意”[10]的行为。而一个秉持理性不信鬼神却在“爱”的面前涕泪俱下的人，她所服膺的只可能是一种崇高的人性力量，是一种具有超越性的永恒价值。
在这个意义上，我们可以通过对一切崇高价值的追索来追索冰心本人的人格结构、人道取向。我们应该建立这样的常识，那就是人的终极价值是被约束在人的生命限制以内的产物。那就是说，如果我们有所谓超越性的永恒价值的存在，其创生都是因为我们生命本身在客观上受时空限制而无法具备现实的超越性。换言之，我们总是在有限中渴求无限，在绝望中探寻希望，在死亡中确认生存。这是一切有智慧与欲望的人的本能。冰心的“爱的哲学”就是这种生命哲学的大背景中的一支，她也许确有一点躲入理想的“家”的状态，但不容否认，“爱的哲学”同样需要勇气、信念和强烈的生命体验去维持。并且由于这种观点与现实需要（现实常常只需要短期解决方案）的距离，持有者必须花费加倍的耐心去阐扬并实践它与社会的结合，以抵御急功近利者的嘲笑──这一点，冰心早在20年代在被误为“弱者之爱”的时候就反击过：“他的周围只有‘血’和‘泪’──/人们举着‘需要’的旗子/逼他写‘血’和‘泪’/他只得欲哭的笑了。//他的周围只有‘光’和‘爱’，/人们带着‘需要’的旗子/逼他写‘血’和‘泪’/他只得欲笑的哭了。/欲哭的笑，/欲笑的哭──/需要的旗儿举起了，/真实已从世界上消失了！”[11]当时的社会需要“血”和“泪”，冰心奉献的却是“光”和“爱”，因此本在同一个时代“共名”下产生的人们，由于个性、知识背景、路径选择上的不同产生了歧异。这在今天看来，对冰心无疑有些不公，她的对终极价值的渴望本应成为一种长期需要（人性塑造）的合理组成部分，其价值和作用不亚于那些即时的社会改造方案，当然也远超过诸如30年代末同样因冒犯了时代“共名”的梁实秋（包括30年代中后期林语堂）之流提倡的另外一些人的需要的观点。
回过头来说冰心“爱的哲学”在前述生命哲学上的资源，我们不应忽视冰心早年融合基督教生命哲学和泰戈尔、纪伯伦所代表的东方生命哲学的思维理路。在1920年的《“无限之生”的界线》一文中，冰心虚拟了同死去的好友宛因的对话，她借宛因之口说，生死只不过是在一条界线的两边，“精神上依旧是结合的。不但我和你是结合的，我们和宇宙间的万物，也是结合的。”因此，可以抛开生死的纠缠，而去追求那生死表象背后的“无限之生”。对于人而言，无限之生就是在现世中谋求同万物的合一，用爱与行动实现“‘完全结合’的那个事业”。据此，冰心发出了“万全的爱，无限的结合，是不分生—死—人—物”的哲性结论。在这里，“生死”作为主题被青年时代的冰心提上了意识日程。这种对“人”的存在（命）的自觉，升华为了与万物齐一的生命意识和糅化万有的诗性神秘。冰心在此是用东方哲学意味的“无限之生”来含化这一主题的。这种思考有益于作家心智的成长，并为此后关注其他一切生命（诚如宋代张载《西铭》所谓“民胞物与”），进而提倡对生命的慈爱奠定了基础。──正如我前述的那样，人类的超越都是基于其有限性的，爱的温情其实也即是对死之冷漠（当然还包括社会关系中的具体的隔膜和冷酷）的拨反。
冰心正是经过这样一种生命理路才回到（或曰渐渐形成）“爱的哲学”的。在回归中，“女性”的性别定位对冰心的选择又起了潜在的极深刻的影响。下文将要讲到的鲁迅的生命理路也正是因为有“男性”性别意识的参与才出现与冰心在较大程度上的不同。也许可以这样认为，只有女性才会最终选择“爱”（以“母爱”为代表，而非“性爱”。后者往往是两性都可能选择的，且在当时风气开化尚犹抱琵琶半遮面之时，男性因历史原因会有更大的选择“性爱”主题的便利。）为人生意义的指归，并终生奉持。 二
鲁迅的文化形象不比冰心那样单纯。比起我们直接把冰心叫作母性抒情者，鲁迅无法使我们径直呼他为父性抒情者什么的。他生平没有直白地歌颂过父爱──当然，这么考量问题绝对是机械而幼稚的──但我在不久前还是写了一篇短文，把鲁迅视为我们“精神之父者”。我在那儿如此概括道：
（鲁迅）以他深厚的目光、独特的气度传达着近代以来人挚爱与创痛交糅缠杂又终于不屈前进的生意搏动——即：一种焦虑、尖刻、偏执但又博大、正直、奇美的中国觉醒之个体的光辉。是他，最终区别于单纯的学者式的玄谈和政客们“你方唱罢我登场”的所谓实践，而独树起思想精神界之斗士的立场。他从具体问题入手，解剖着底里的症结，又怀着失望的悲苦仍去渴望疗救那些钝化的人心。这些思想与行为使他即便不是在时代、年龄上远早于我们，也足以成为我们精神上的父者，引领着我们去悲悯、去分析、去自剖、去呐喊、去看破、去直面现实、去认清我们在中的地位和价值、去吁求每一颗心的觉醒与净化。[12]
也就是说，鲁迅以他在近现代中国特殊时期里的深刻存在塑就了一个值得我们后来者追奉他为父者的文化形象。因此，尽管他生前不以父性身份自诩，但他作为一个男性叙事者在早于我们的时代历史里的作为，成全了他在后来者眼中崇高的文化地位。我们无法漠视这样一个彷徨于无地却奇崛地显示着存在之力量的先行者。
较之冰心的单纯及其与现实的距离感（超越存在），鲁迅无疑是贴着社会现实肉搏的闯将。因此，传统的鲁迅研究着意于剔挖鲁迅作品同社会现实的联系，仿佛鲁迅是要在作品里给现实开出合意的药方似的，常以鲁迅文表的是非为是非。80年代以来的鲁研渐入佳境（当然不能否认前此的优秀的鲁迅研究者及其著作，如李长之的《鲁迅批判》、曹聚仁的《鲁迅评传》等），重视鲁迅文化历史观上对传统中国及国民性的意见，重视在这种批判基础上造成的鲁迅人生态度、基调的形成，继而重视鲁迅作为独特之个体的“文化心理结构”，从而形成了对鲁迅思想较为全方位的观照。
从鲁迅个体成长史来看，独特的地域文化氛围、家庭境况、成长经历、身体状况，对自小敏感的他有种种深细的影响。他是深味着人生的凉薄、冷酷、自私、无谓的争斗……长成的。这就决定了他对人生的体悟从一开始就不可能同冰心那样从一个温馨和谐的基调起步而复归于保守这个温馨和谐的境界。从他一生的走向可知，他基本是从爱恨交加的人生的本有的旋律转入悲欣交集的情味的哲性升华中去，结果产生了他徘徊于“绝望”与“希望”之间的“中间物”的立场与生命体悟。这一点，他在散文诗集《野草》中有明确的表现。
“当我沉默着的时候，我觉得充实；我将开口，同时感到空虚。”[13]
“有我所不乐意的在天堂里，我不愿去；有我所不乐意的在地狱里，我不愿去；有我所不乐意的在你们将来的黄金世界里，我不愿去。……我不如彷徨于无地。”[14]
“绝望之为虚妄，正与希望相同。”[15]
“……于浩歌狂热之际中寒；于天上看见深渊。于一切眼中看见无所有；于无所希望中得救。……”[16]
这些不必再多引的句子在突显其文字表现上令人惊奇的张力和组合效果的同时，营造了一个夜之过客、孤独的思想者的形象。那么，这团“彷徨于无地”的“火”想的是什么呢？在他最早发表的那篇白话小说《狂人日记》里，他想着“中国几千年的吃人史”和因此而来的“救救孩子”的吁求。因为这几千年的吃人史，觉悟的狂人惊诧与愤恨；而在这语境中，“我”亦不免“吃人”，我因之则更多一份原罪式的忏悔；“救救孩子”是我仍“疯”（觉醒）时的呼号；然而作者深味着世俗势力那让人无法摆脱的圈套，“狂人”在小说开头就被预告不疯了，而去某地做了官僚。——有所期望而终至于失败，这种调子在《狂人日记》里便鲜明存在，在以后的鲁迅的小说散文里则越发根深蒂固。《在酒楼上》里的吕纬甫、《孤独者》里的魏连殳，曾怀有理想和信仰却终至于麻木或死亡；《离婚》里的爱姑，因不忍丈夫另有新欢而强烈反抗，但在七大人的威风下还不是屈服？《伤逝》里的涓生、子君，总算是自由地走到了一起，但“娜拉出走以后该怎样”？生活本有的重压使时代的青年男女迈出了第一步却在接着的步骤中茫然败退、消沉与死亡。荒谬，是真实的荒谬。人像是要正儿巴经的做些人事的时候，无边的荒谬的种种便一样样来临，迫着你屈服。
但我们就此就认为鲁迅是卡夫卡式的消极人生的执迷的咏叹者吗？不，鲁迅的父性力量决不止于他那深邃的对世俗人生下生命荒诞性的洞察，他值得当时及后世人们敬重的地方在于，他终其一生都在努力地“反抗绝望”，而这种“反抗”甚至是毫不消极的（哪怕其骨子底下埋了怎样深的悲感）。同是在《野草》中（普遍认为《野草》的篇章代表了他情绪落寞孤独的个人体验，即便如此，还是可以轻而易举地找到他勇敢地“反抗绝望”的战歌），如：
地火在地下运行，奔突；熔岩一旦喷出，将烧尽一切野草，以及乔木，于是并且无可腐朽。/但我坦然，欣然。我将大笑，我将歌唱。[17]
我只得有我来肉搏这空虚中的暗夜了，纵使寻不到身外的青春，也总得自己来一掷我身中的迟暮。[18]
尤其是《这样的战士》中与“无物之阵”抗斗的“战士”，鲁迅反复指出了“无物之阵”的可怕恶毒，然而他总在这之后另起一段写道：“但他举起了投枪！”——那种对比、那种篇章复叠的安排，奇妙地调动着接受者的感情，当战士“终于在无物之阵中老衰，寿终”，“无物之阵则是胜者”时，执拗的鲁迅仍在后面另起一段曰：“但他举起了投枪！”——这简直令人激动得匪夷所思但热泪欲滴。
这就是鲁迅，一个怀着大爱虽死而不屈的人。如果说他为《药》的结尾加在夏瑜坟上的那个花环所显示的温情之意略显简单的话，那他在那些怀念“人间至爱者”的“死”的散文里所显示的情怀则更为深挚。长妈妈（《阿长与山海经》）、父亲（《父亲的病》）、范爱农（《范爱农》）、刘和珍（《纪念刘和珍君》）、柔石（《为了忘却的纪念》）等等，都表达了鲁迅对于人间真爱的珍视和对“无爱”之麻木的悲剧性审视。而当我们接触到另一些浓缩了大爱（包含了爱之不得的“大悲怆”）的篇章时，我们连这些怀念性的爱也觉得境界略浅了。这就是指譬如《野草》中的《复仇（二）》、《颓败线的颤动》这样的文字。
在《复仇（二）》中，基督耶酥被以色列人钉上了十字架。鲁迅出色地叙写了基督耶酥心中的悲悯和肉体的痛以及以色列人嘲笑辱弄钉杀“神之子”的过程。然而鲁迅何尝信神，他必是在结尾唱出不同凡响的乐章：
上帝离弃了他，他终于还是一个“人之子”；然而以色列人连“人之子”都钉杀了。
钉杀了“人之子”的人们的身上，比钉杀了“神之子”的尤其血污，血腥。
这就是悲哀啊，是大悲怆！人钉杀了“人之子”了，然而他们却毫不自觉，还在“人之子”的被钉杀上享受着愚蠢的快乐。基督也许是一个“爱”者吧，然而他被那些他“爱”着（悲悯着）的人钉死了，成了他们取乐的玩物。爱与悲怆，爱与恨的天平，就这样犹如“神启”般被表演得淋漓尽致。
《颓败线的颤动》，其实是这一主题的另一次重奏，角色作了如下互换：
悲悯
基督耶酥 ──以色列人；
钉杀
以出卖肉体
养育
母 亲 ── 青年夫妻。
怨恨鄙夷
冷骂毒笑
数十年前母亲肉体的颤动是“爱”的牺牲；数十年后恸哭于深夜野地的母亲的身躯是对于被爱者（子女）抛弃她的“悲怆”与“恨”。鲁迅以他到极致的笔墨推出爱恨的大剧，这完全可以使我领会到他对“爱”的倡扬和“恨”的原因。因此，我比较赞同这样的论断，认为“（关于）‘爱爱仇仇’与‘生生死死’的体验与思考，不仅表现了鲁迅个人思想的博大与深刻（这是别人所难以企及的），而且表现了鲁迅将最大的‘爱’之‘热烈’与最大的‘死’之‘冷峻’两个极端交织于一身的情感、心理与性格特征。”[19]
有趣的是，上述鲁迅的两篇散文诗的主题人物：基督耶酥和母亲，也都是冰心思想及文学作品常涉的人物，两者在此显现出表达上的迥然不同。而仔细分析，我们却可以抽绎出以下的共同（对比）点：
1、鲁迅和冰心实际上都持一种知识分子的理性立场，都并不相信纯粹宗教的神秘说教。他们都把基督耶酥看成“人之子”即某种人性力量的代表。只不过鲁迅是拿基督耶酥作角色，来说明爱与恨的主题；冰心则直接从基督耶酥本身的作为吸取“爱”的能量，坚定其“爱的”的立场，以之判断事物。
2、鲁迅和冰心对母爱其实都是颂扬的。[20]鲁迅在这篇散文诗里却把母爱的主题再翻进一层，找出子女的不孝来对比母爱的失落，深层次地展示人的无情冷酷的一面，证出人性人道如何失却的悲哀。冰心则无意在她人生正面价值的支撑点“母爱”上再翻出人性恶的一面，而宁愿大力倡扬人性应“善”的正面效应，从而聪明地回避了对人间悲剧结局的正视。 三
通过上述论证，我们实际上可以认为：鲁迅和冰心思想及其文学创作的根本基调是相同的，都是一种对人生的“爱”。而这一结论，无独有偶，李泽厚也曾有过类似的提法，他说：“鲁迅和冰心对人生都有一种真诚的关切，只是关切的形态不同。”[21]文学接受史证明，往往具有普遍意义、超越性层面的作品才易于成为不同时代读者共同的鉴赏对象，这一点，鲁迅和冰心因为有着相同的对人生的“爱”，使得他们的作品在今天仍拥有无数读者，读者们也总可以从他们那些具体的文学描述背后体味到裨益于人性人道的永恒力量的存在。
基于他们的这种相同，以及“关切形态的不同”，我个人把他们视为一组文学史上的“双子星座”。当我借助新的时代的文化整合的需要把他们归纳比较起来时，我清楚地意识到他们那“同中有异，异中有合”的组合效果。
一方面，冰心以其对正面价值的弘扬消融着一切隔膜、冷酷等人心障碍。她的“爱的”是当下和平时代里精神领域急需注入且最可能获得成功的文化营养。这种营养在通常情况下与主流文化、精化乃至大众文化都没有明显的冲突。且如果我们对晚年冰心在文学及“爱的哲学”上的丰富加以整理阐扬的话，我们可以发现，冰心除了终生顽强坚执地守护着“有了爱便有了一切”的抽象理念外，她还用人生的亲证逐步完成着爱恨交进的有效操作。如她晚年常常秉笔直言、议论公理，在情义中包藏着锋芒，很有特色。
另一方面，鲁迅对社会人生的深度剖析和反思怀疑的求索态度值得我们记取。他在提倡“诚”与“爱”的同时，又清醒地意识到这正是“我们民族最缺乏的东西”[22]，这后来在鲁迅的杂文中如《坟·论睁了眼看》里被概括出负面的对应词：“瞒”和“骗”。鲁迅的思维就是在这种“诚”、“爱”与“瞒”、“骗”的理想与现实的张力场中变得精彩纷呈、意义深富，足以使我们擦亮入世时的心眼，不至于在理想尚未舒张之时就被现实那如同黑洞的“无物之阵”陷落、谋害。鲁迅本身的思想经历又向我们证明了一个坚守“诚”和“爱”而在世故中鏖战的风尘仆仆之战士的可贵可敬。从这个意义上，鲁迅和冰心在人格文格上都有我们值得崇仰的一致之处，而鲁迅对于现世的深细体察更有助于实际生存中的我们掌握斗争的技巧，并不至于丧失怀疑和反思的能力，被其他思潮（哪怕是爱的哲学本身）不经理性衡量就贸然接受的可能。
需要补叙一言的是，鲁迅和冰心作为“爱”的真正的承担者，都顽强地挑起了相应的责任。这既可以他们的人生行为作证明，也可从他们的文字中看出来。冰心在《春水·26》中说：“我只是一个弱者！/光明的十字架/容我背上罢/我要抛弃了性天里/暗淡的星辰！”这既是企求灵魂向光明的皈依——于是痛苦亦是福祉了——也同时昭示了冰心愿以一介弱躯负荷起宣扬光明的事业。而鲁迅更富男子气地说：“在生活的路上，将血一滴滴地滴过去，以饲别人，虽然自觉渐渐瘦弱，也以为快活。”[23]“（我们）需一面清结旧帐，一面开辟新路。”“自己背着因袭的重担，肩住黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去。”[24]这就是向来有道义的儒者的气概。从这个意义上讲，有学者把鲁迅的使命意识和其学说中重“心”的启蒙的种种迹象类比于传统儒家“心学”[25]，我以为都是很合理很富创见的提法。而这种对世人的关切，对新生命的救助，使我们极地联想到伟大的父母之心。有柔性有刚性，有爱护有反思，有大爱有大恨，才能组合成一种完美健康的“文化—心理”范型，指导我们人生的去路。冰心与鲁迅的人、文，庶几近于这种优秀的文化生态组合。 注释：
[1]文化（Culture），是一个“包括了知识、信仰、、道德、、习惯以及其他人类作为社会的成员而获得的种种能力、习性”的“复合整体”。（E·B·泰勒：《原始文化：对神话、、宗教、艺术和风俗的的研究》）通常可分为意识系统、物质系统和组织系统三个部分。本文所指的由鲁迅、冰心人文世界得来的“文化范性”只狭义地指意识系统，即：哲学、观念、价值之类的精神性、主观性、意志性的“文化”。
[2]郁达夫：《新文学大系·散文二集·导言》。
[3]刘再复语，李泽厚《与刘再复对话》，《世纪新梦》第365页，安徽文艺出版社1998年版。
[4]刘思谦：《“娜拉”言说：中国女作家心路历程》第114页，上海文艺出版社1993年版。
[5][7]茅盾：《冰心论》。
[6]阿英：《谢冰心》。
[8]冰心：《我入了贝满中斋》，《冰心全集》第7卷第463页。
[9]子冈：《冰心女士访问记》，《冰心研究资料》第102页，北京出版社1984年版。
[10]刘勰：《文心雕龙·神思》。
[11]冰心：《哀词》，《冰心全集》第2卷第335页。
[12] 《精神之父》，《文汇读书周报》2001年10月6日第6版。
[13][17]鲁迅：《野草·题辞》。
[14]鲁迅：《野草·影的告别》。
[15][18]鲁迅：《野草·希望》。
[16]鲁迅：《野草·墓碣文》。
[19]钱理群、王得后：《鲁迅散文全编·前言》第13页，浙江文艺出版社1991
年版。
[20]鲁迅对母爱的颂扬参见钱理群、王得后：《鲁迅散文全编·前言》第12页
有关论述。另，鲁迅生平对母亲甚为尊重孝顺的事实也是明证。
[21]李泽厚：《世纪新梦》第366页，安徽文艺出版社1998年版。
[22]详见许寿裳：《我所认识的鲁迅》。
[23]鲁迅：《两地书·95》。
[24]鲁迅：《坟·我们现在怎样做父亲》。
[25]最近郜元宝《鲁迅六讲》里就有这样的思维理路。
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