财产共有制家族的形成与演变

——以宋代江州义门陈氏、抚州义门陆氏为例 
    我国封建社会的中后期，庶族地主普遍起来，在家族形成中出现了许多“义门”家族，江南地区尤其昌盛。在这些“义门”之中，江州德安陈氏、抚州金溪陆氏、婺州浦江郑氏更为典型。它们有“义门”家族的共性，而各自的个性特色也很鲜明。陈氏义居于唐末至北宋中期，是农桑型的；陆氏义居于南宋，是型的；郑氏义居于宋末明初，是礼制型的。从这些“义门”家族的发展变化中，我们可以看到社会关系大变化中的搏动，可以更具体地了解理学思想、封建礼制对社会各阶层人们的约束作用。 
    “义门”家族以财产的家庭共有为基础，全体成员过平均主义的集体生活，以吃大锅饭著称。历代聚居不分家，往往得到朝廷的嘉奖，旌表为“义门”是特定社会环境中的产物，将会随条件的变化而变化，逐渐成为财产归小家庭所有的家族集合体，即各房子孙可能住在一地(村)，宗族对人们的制约仍然存在，但各个家庭已是独立的社会单元，没有了经济上的大锅饭，各家自谋发展。前者是同财共居，后者是聚居异财，二者虽然不是性质相反的对立物，共有制的解体却不是简易的小事，经历了一个渐变的过程。家庭作为社会的细胞，是永久性地存在的。共有制的解体却不是简易的小事，经历了一个渐变的过程。家庭作为社会的细胞，是永久性地存在的。共有制载着该社会的各种性能，具体而微又真实生动地透露出社会的活动和演进经历，展示着社会的走向与未来。研究社会历史的必将深入到家族与家庭中去；而家族的研究，必然使历史的考察向纵深发展。 
关于家族历史的研究，有一个逐渐发展，认识不断深入的过程。“文化大革命”以前，重点在批判封建族权，肃清封建宗族意识。值得注意的论著，有左云鹏《祠堂族长族权的形成及其作用试说》①。该文指出：“在农民阶级的反抗斗争和商品经济的冲击下，地主阶级的统治及当权者个人家庭的地位均呈不稳定状态，这些情况均为宋代理学家们敏锐地感觉到了”，“为此，统治阶级也就越来越多地注意到，宣传孝悌、亲亲等封建的伦理观念以加强对农民的控制；而且，愈到后来就愈明确，愈为系统化了”。作者认为，宗族的族权是对封建统治的“补充手段”。这些论点，对深人家族史研究，起了积极作用。 
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    ①  《历史研究》1964年第5、6期。 
  
“文化大革命”结束以后，家庭史研究的成果迅速增多，综合性的论著有徐扬杰的《宋明以来的封建家族制度述论》①、《家族制度史》②，朱瑞熙的《宋代社会研究》③，柯昌基的《中国古代公社史》④，王玉波的《中国家长制家庭制度史》⑤；个案性的有漆侠的《宋代元时期浦阳郑氏家族之研究》⑥，许怀林的《江州义门与陈氏家法》⑦、《陆九渊家族及其家规述评》⑧；专题性的论文数量更大，如王善军的《宋代族产初探》⑨，宋三平的《宋代封建家族的物质基础是墓祭田》⑩，等等。徐扬杰的论著着重对清代和近代的家族进行清理，坚持两点论和具体问题具体分析的方法，“从动态发展的角度对中国家族制度进行了全面公允的评价”⑾。朱瑞熙在《宋代社会研究》第七章中集中论述了宋代家族组织，分析新的家族组织形成的原因，一是士大夫意识到自家政治与经济地位的不稳定，需求自救的办法，二是寻求加强对农民统治的补充手段。然后分述了家族的六点内容。柯昌基在家族史的研究中使用“公社”一词，称累世同居共财的大家族为“家族公社”，称一般的大家族为“宗法公社”，或者称“社会亲属集团”。他认为，同居共财的家族公社久聚不散的原因，是“依靠理学这根精神支柱”。诸位研究者从史的纵向考察，都指出家族发展到宋代起了大变化，进入了新阶级，主要的标志是家长权力和责任的增大。江州陈氏、抚州陆氏、婺州郑氏，是这个时期著名者。学者们通过个案剖析，已经揭示出他们累世义居的特点。漆侠指出，郑氏家族是“大地主、商人和官僚的三位一体”，主要依靠封建礼法管束成员，又“善于协调和处理”与官府、邻里和佃户之间的关系，是“向封建租佃制发展”的产物，且有典型意义。笔者对江州陈氏，抚州陆氏历代义居过程，家法家规的具体内容，作了初步的论述，着重说明了他们长久义居的凝聚力问题。已有的这许多成果，在正确认识家族小社会与中国大社会的结构及相互关系方面，前进了几大步，为继续深入的研究奠定了坚实的基础，提供了良好的条件。还需要做的事可能有很多，个人认为有两点是不可忽视的，即综合研究的具体化，个案研究的全局化，也就是在综合考察的时候加强阶段性分析，使普遍性的理论概括能与不同时期的史实更适宜地结合起来。其次，在全局中观照个案，从个案中映显出社会，更全面地揭示家族个性与社会共性的辩证关系。本文是这个想法的一次尝试，以德安陈氏、金溪陆氏为重点，把对点的观察扩大开来，进而接上点与点之间的联系，从而说明家族的组织形态与时代的对应关系，论证共有制家族必然瓦解的发展趋势。 
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    ①  《中国社会》1980年第4期。 
    ②  人民出版社。1992年版。 
    ③  中州书画社，1983年版。 
    ④  中州古籍出版社，1986年版。 
    ⑤  天津社会科学出版社，1989年版 
    ⑥  见《困知集》，河北出版社，1992版。 
    ⑦  《宋史研究论文集》，河北教育出版社，1989年版。 
    ⑧  《江西师范大学学报》1989年第2期． 
    ⑨  《中国经济史研究》1992第3期。 
    ⑩  《江西大学学报》1991年第1期。 
    ⑾  岳庆平《中国家族制度的系统研究》，《历史研究》1993年第2期。
一、宋代庶民大家族的重建与分布
 
    已有的研究证明，中国家族制度发展到唐代后期进入一个新阶段，六朝以来的门阀士族衰落下去，退出了历史舞台，非身分性庶族地主发展兴旺起来，成了社会的主流。“义门”大家族逐渐成了社会关注的对象。庶族“义门”与士族世家已经是有重大差别的家族组织了。
    唐前期，士族阶层仍然身分显赫，凭借门第而来的政治经济权益和社会地位，依然是他们的主要特征。安史之乱揭开了士族衰败没落的帐幕。叛军打碎了唐王朝富强的框架，藩镇割据捣虚了王朝坚实的内体。席卷全国的黄巢大起义震撼了它的根基。朱温乘势而起，毫不留情地向士族“清流”开刀，进而杀了昭、哀二帝，取而代之。五代小朝廷像走马灯似的更替，新贵们多出身低微，所谓“黥髡盗贩，冕衮峨巍”①，他们看重长枪大剑，卑视“毛锥子”②。延续了一二百年的大动荡，使“士人以氏族相高”的风俗“至唐末方渐衰息”③。与此同时，是大批城乡残破，中原数十州之地“民无耕织，千室之邑，不存一二，岁既凶荒，皆脍人而食，丧乱之酷，未之前闻”④。随之而来的是人口大迁徙，文化交流在血泪交加的惨痛中大规模地进行着。迁徙的大方向是北人南流。
    南迁者定居落籍的地点说明，江西是吸纳人口的重点地域。人口的机械增长促使人口增长更加迅猛。从唐元和至北宋初期(公元9至10世纪)，江南的苏州、温州、明州、虔州、吉州、袁州、抚州、歙州、潭州九处是人口增加最多的地区，都在三倍以上。其中虔、吉、袁、抚四州属江西，相当今天的赣南、吉安、宜春、抚州地区。北宋初期，全国诸州中户数超出十万的计五处，即开封、益州、宿州、吉州、洪州，江西占五分之二，优势仍然明显(见第622页附表)。
迁入者本是避乱而来的落难者，又因新来乍到，人地生疏，故此大多安家于冷僻的山乡。歙县的黄墩(一作篁村)，是北来者落足的中心地之一，也是继续深入南方的大中转站，婺源、德兴、乐平、浮梁诸县的洪、程、朱、张、汪等著姓，都是循此路线迁徙的。在唐末五代动乱的岁月里，洪氏，由黄墩迁乐平县岩前村，后来演成鄱阳洪皓、洪适、洪遵、洪迈大家族；
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    ①  《新五代史》卷六一《世家总序》。
    ②  《新五代史》卷三○《史弘肇传》。
    ③  《新校正梦溪笔谈》卷二四《杂志一》，中华书局，1957年版。
④  《旧唐书》卷二○上《昭宗纪》
 
陈氏，由淮南而泉州，由泉州隐入庐山，再深入德安县农村(今车桥乡)，成为著名的特大型“义门”家族；陆氏，由苏州而来，安家于抚州金溪县青田乡，日后即是理学名家的陆氏“义门”；张氏，由歙之黄墩入赣，选中德兴县山区安家，发展成张根、张焘大家族。迁入赣中吉州地区丘陵乡村的有长沙曾、冯翊严、洛阳张、曲阜孔、瀛州彭、钜鹿龙、汴梁尹、金陵刘、陈、萧、倪、王、会稽贺等族姓；深入赣南虔州广袤山乡的北来者，有山西古、长安杨、洛阳丘、彭城刘、沛国朱、博陵崔、陈留孙、颍川陈、浙江黎、廖等族姓①。
    唐末以后庶民家族的发展，至少受四种因素驱动：其一，生存环境的实际要求。从战乱中迁来的人群，虽然得到了乡村的安静，却面临重新创业的艰难。他们与原有居民有生存竞争的利害冲突，逃难中所能携带的资财有限，先前构筑的社会已经破灭，为了恢复发展，他们选择了亲戚团聚而居的形式，于是出现了一族一村的居民聚落，有了兄弟数房不分家，三四代以上仍共灶的大户。在生存条件恶劣的环境里，团聚生活是乡民自我保护的有效组织形式，况且丘陵山区的地形环境又便利于防御守卫。所以，不仅是刚迁来的北方民户要聚居，那些土著居民同样会聚族而居。如庐陵县彭赶玗集乡里数千人，固守其中，“冶铁为兵，宰牛练楮为甲冑”，成为实力颇强的地方势力②。抚州乐安县朱氏，鉴于“大盗肆起，民转徙无所依”的时局，朱纶、朱绘兄弟率领族人，结寨于县北五十里的严陀(今湖溪乡境内)，“纶主寨事，分职守，立法制。……纶老，弟绘主之。子孙相继，自元和迄五季，百五十年，安居无羔”③。社会环境的逼迫，自然环境的适宜，使家族聚居的组织形式和生活方式应运而生；脱离烽镝的流浪迁徙者更需要这种亲缘与地域型的组织，谋求重振家园。
其二，传统习惯与思想观念的趋向。重视家族，是传统文化中的突出内容。仅就唐朝而言，官修《氏族志》、《姓氏录》，郑重确立关陇士族的主导地位，又承认了山东士族的显要声望。安史大乱之后，牛李党争仍然将是否维持士族门第作一大论题。残酷而长期的战乱虽然给士族以毁灭性打击，但是宗法观念、家族情怀依旧存在，不因先人与故园的消失而泯灭。相反，境况的今昔对比，往往更令人思恋祖先，激以门第重光的欲望。朝代改名换姓了，而小农生产方式没有变，基本的价值观念没有变，封建的社会关系没有变。所以，当人们感叹士族衰亡、谱学不传的时候，有了苏洵、欧阳修的修谱理论与谱图样品来填充。他们的初衷，不仅是自家的“尊祖而贵宗”，还要矫正世弊。“盖自唐衰，谱牒废绝，士大夫不讲，而世人不载，于是乎由贱而贵者耻言其先，由贫而富者不涍其祖，而谱遂大废。”为此，苏、欧率
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    ①  参见许怀林《唐末五代的北人南迁及其对江西的影响》，《庆祝邓广铭教授九十华诞论文集》，河北教育出版社1997年版。
    ②  宋．路振《九国志》卷——《彭歼传》，《丛书集成初编·史地类》。
③  雍正《江西通志》卷一六二《杂记》。
 
先垂范，并认为“是不可独吾二人为之，将天下举不可无也”。编修了家谱，就可产生“祖宗不忘，宗族不散”的作用①。
    其三，北宋统治者强化政权需要扶持家族。宋代群臣鉴于前代兴亡的经验教训，需要重振封建秩序，在夺得了政权之后急需扭转“礼乐崩坏”的局面，做舆论强制工作。宋太宗训示侍从大臣们：前代“朝廷削弱，主暗臣强，纪纲大坏，仅成邦国”的弊政，必须根除，要“革故鼎新，别作朝廷法度”②。即是要全面加强君主专制统治，于削藩镇、收兵权、收财权。同时，还要编制思想，强化臣民的纲常意识。
    欧阳修撰《新五代史》，开篇标示的宗旨即是“用《春秋》之法”，在“用意深而劝戒切”③的思想指导下，将“五代之际君君臣臣父父子子之道乖，而宗庙、朝廷，人鬼皆失其序”④的事迹备载下来，借以彰明儒学纲常伦理，口诛笔伐乱臣贱子，重整封建统治秩序。
    曾巩继欧阳修之后，坚定地捍卫封建治道，在关、洛诸儒未出之先，他的理学思想已初成体系。元代刘埙指出：“当是时，独南丰先生曾文定公，议论文章根据性理，论治道则必本于正心诚意，论礼乐则必本于性情，论学必主于务内，论制度必本之先王之法。……此朱文公评文专以南丰为法者，盖以其于周程之先，首明理学也。”⑤宋儒特别强调的“先王之法”，反复论证的“正心诚意”，说白了就是三纲五常的伦理原则。在纲常之中又突出一个“孝”字，标榜宋王朝是以孝治天下。他们强调孝的政治属性，使之成为支撑统治的基石。历仕太宗、真宗、仁宗三朝，官居宰执一品的陈尧佐著文说：“立身之谓道，本道之谓孝。上白天子，下至庶人，未有不由而立也。……斯之谓王化之基，人伦之本。”⑥由家而国，移孝为忠，故曰“孝者天下大本”，旌表孝弟之家，旨在“教孝而求忠”⑦，达到维护君主专制的目的。
其四，学者们收族敬宗的理论诱导。为使忠孝伦理观念深入百姓之中，学者们提倡重整宗族，增强宗法观念，从家族组织方面维系王道与国家。张载是这样教导人们的：“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。宗法不立，则人不知统系来处。……不知来处，无百年之家，骨肉无统，虽至亲，恩亦薄。宗子之法不立，则朝廷无世臣……宗法若立，则人人各知来处。朝廷大有所益。或问：朝廷何所益?公卿各保其家，忠义岂有不立?忠义既立，朝廷之本岂有不固?今骤得富贵者，止能为三四十年之计，造
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    ①  宋·苏洵《嘉祐集》卷一四《谱例序》，四库全书本。
    ②  宋·李焘《续资治通鉴长编》卷三八，至道元年十二月丙申。
    ③  《新五代史》卷二《梁本纪·史评》。
    ④  《新五代史》卷一六《唐废帝家人传·史评》。
    ⑤  元·列塤《隐居通议》卷一四《南丰先生学问》，四库全书本。
    ⑥  陈尧佐《原孝》、吕祖谦《皇朝文鉴》卷九三，《四部丛刊初编·集部》。
⑦  《新唐书》卷一九五《孝友传·赞》。
 
宅一及其所有，既死则众子分裂，未几荡尽，则家遂不存，如此则家且不能保，又安能保国家!”①收宗族，是要管人心，最终为保朝廷。而朝廷必须保护公卿家族，因为他们是朝廷的爪牙手足，控驭百姓万民全赖他们出力。
    苏轼的观点又进了一步。他认为宗族制度不只是在公卿官僚们中推行，还要深入于良民百姓。他主：“今夫良民之家，士大夫之族，亦未必无孝弟相亲之心，而族无宗子莫为之纠率，其势不得相亲，是以世之人有亲未尽而不相往来，冠婚不相告，死不相赴。而无知之民，遂至于父子异居，而兄弟相讼，然则王道何从而兴乎?……天下之民欲其忠厚，和柔而易治，其必自小宗始矣。”②
    所谓“小宗”，是遁词，忌讳于嫡长子继承王位为皇帝的事，然其“长子继承，庶子分封”的原则并未放弃，宗子即宗族长，始祖的长子长孙位下的人，才有权出任。在无穷尽的繁衍链条上，大宗与小宗成为相对关系。所以，终点仍是欲民易治，必行宗法制。
    按理学家的论说，三纲五常的伦理是“天理”的体现，上升到极端绝对的地位，而恪遵纲常生活的“义门”家族被褒杨为实践天理的典范。朱熹在南康军(治今江西星子县)发布施政文告说：“本军有义门洪氏，亦以累世义居，……遂蒙太宗皇帝赐以宸翰，……况天性人心，不易之理，在昔既有，今岂无之。……今请管下士民乡邻父老，岁时集会，并加教戒，间或因事反复叮咛，使后生子弟咸知修其孝弟忠信之行，入以事其父兄，出以事其长上。”③朝廷、地方长官与理学家互相呼应，用法权手段与舆论教导等方式，把家族“义居”的合理性与神圣性加以肯定，从、伦理学上加以论证，于是共财义居家族普遍地出现，而且强固地维系下来。
    总之，百姓企盼安居，重振家业；封建国家需求巩固统治地位，二者在害怕动乱这点上是一致的。社会条件与时代要求的结合，使家族群体在宋代广泛发展起来。宋人汪藻对这个社会变化有一段精彩的叙述，他说：“汪氏世家新安，当唐末五季干戈纷扰之时，衣冠散处诸邑之大川长谷间，率皆即深而潜，依险而居。迨宋兴百年，无不安土乐生。于是豪杰始相与出耕，而各长雄其地。以力田课僮仆，以诗书训子弟，以孝谨保坟墓，以信义服乡里，室庐相望为闻家，子孙取高科登显仕者，无世无之，而汪氏尤其章章者也。”④
汪藻透过自家迁徙发达的情况，综论了全局的大变动。其祖宗原籍徽州歙县黄墩，故曰“世家新安”。新安是古郡名。三国吴始置新都郡，晋平民吴改都为新安，隋改新安郡为歙州，宋改歙州为徽州。唐末世局大乱，汪氏避险求安，力农自食，经几代人的努力，家业重兴，北宋统治稳定，遂敢“出耕”露头，称雄当地。“力田”是基础，振兴门户先要能富裕，
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    ①  《张载传》“宗法”，中华书局，1978年版，第258—259页。
    ②  苏轼《劝亲睦》，见《皇朝文鉴》卷一○四。
    ③  《晦庵集》卷九九《知南康榜文》，四库全书本。
④  《浮溪集》卷一九《为德兴汪氏种德堂作记》，四部丛刊初编集部。
 
而要保护家业并有更大发展，便需得到功名官爵，于是致力家族教育，积极参与科举，对朝廷忠诚，对官府服从，表现出极大向心力。一个盛大的家族，内要“孝谨”意识的维系，外要对朝廷忠诚，博取官爵与名望。德兴汪氏由此成了“室庐相望”的著名家族，再如洪氏也是循着这条路子发展起来的。
    洪氏原居歙县黄墩，唐末迁居乐平县岩前村，这里是婺源、德兴、乐平三县交界的山区，幽邃偏远，洪氏在此“世世耕桑”，“种德重义”。到了北宋中期，他们务农之外兼营贩运，家业逐渐富裕，便谋求进入饶州鄱阳县城，并且“力教”子孙读书。元丰八年(1085年)其家洪彦升考中进士，实现了由农户变官户的转变。此后又有洪皓、洪适、洪遵、洪迈父子，相继成为著名大臣，上升为“忠力以卫上”的显赫家族①。洪氏“振起门户”的历程，再次显示出唐宋时代的潮流趋向。
    “义门”家族是庶民大家族中的一部分，以孝友、重义而著称乡里，州县予以推荐，朝廷下令旌表，于是在正史中有了反映。从这批幸运者名录中，我们可以看到他们的地域分布概况。《新唐书·孝友传》列出的“数世同居者，有姓氏里籍的计三十六家，其中在江南的六家，即睦州方良琨，桐庐戴元益，泾县万晏，高安宋练，弋阳李植，繁昌王丕，占总数的六分之一。《旧唐书·孝友传》写出“累代义居、同财全爨”者事迹的有七家，即赵州李知本、瀛州刘君良、雍州宋兴贵、郓州张公艺、恒州李处恭与张义贞异姓同居，青州吕元简，都是北方州县人氏。到了宋代，宗族势力在江南迅速膨胀起来，“义门”家族明显增多。《宋史·孝义传》记录的数世至十几世同居家族五十七家，其中在江南州县的十五家，超过四分之一。事迹典型的如江州德安陈兢、洪州奉新胡仲尧、南康军建昌洪文抚、池州青阳方纲、婺州浦江郑绮、吉州永新颜诩、河中永乐姚宗明、江州德化许祚、越州会稽裘承询等九家，只姚宗明家是北方人，其余全在江南，而江西境内占五家：陈兢、胡仲尧、洪文抚、颜诩、许祚。实际上还有，如江西陆九渊家族，《宋史》将其编人儒林传，故孝义传没有重出。
从时间上观察，所有这些义门家族，其鼎盛阶段几乎都是时局动荡的年代。两唐书所记述的多为隋唐更代之际的“义门”，如赵州李知本，“大业末，盗贼过闾不入，相戒曰：无犯义门。往依者五百余室，皆以免”。瀛州刘君良“(大业末)，天下乱，乡人共依之，众筑为堡，因号义成堡”。《宋史》所记多为唐末五代时期发展出来的，浦江郑绮家族则是南宋后期才趋兴旺。在政局稳定，“国泰民安”之后，随着经济文化繁荣的浪潮冲击，累世义居的家族都先后消解变异了。
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    ①  洪适《筼州文集》卷三三《筼州老人小传》、卷七四《先君述》，四部丛刊，影印宋刊本。参见许怀林《洪皓评传》，见《江西历史名人研究》，中国人事出版社，1995年版。二、义门家族的聚合力与生活内容
 
义门家族的基本特点是财产共有制。虽然有的“义门”不实行共有制，或只有一部分共有财产，但累代义居的家族，却不能不是共有制的。
    为什幺家族共财称为“义居”?《中庸》说“义者，宜也”，指人的思想行为合符要求。这个要求，即人伦道德秩序。而伦理又是和政教相联。仁以亲亲为大，义以尊贤为大；亲亲要能区分远近，尊贤要能辨别等差。君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友交往的五常准则，当政者必须遵依。为此，首先要按纲常准则塑造个人，即修身，而后齐家，再达到治国平天下，个人、家庭(族)、国家三者联接递进。始点是教养个人，终点是统治国家。共财聚居家族严守纲常准则，范塑忠孝子民，故被称为“义门”，“义居”。
    《宋史·孝义传》序指出：“冠冕百行莫大于孝，范防百为莫大于义。先王兴孝教民厚，民用不薄；兴义以教民睦，民用不争。率天下而由孝义，非履信思顺之世乎!”所以，宋太祖、太宗以来，多次对各地数世同居的大家族，“辄复其家”。可见，第一，官府的培植，朝廷的旌赏，是“义居”家族生存的先决条件。假如“义居”为朝廷所不容，则不仅不被表彰，甚至视为非法而被镇压摧毁。武德二年(619年)，下诏旌表万年宋兴贵，并“蠲免课役”，认为此家累世同居，躬耕致养，在“人禀五常，仁义为重；士有百知行，孝花色品种为先”方面可垂范于世，故此“布千天下，使明知之”。贞观六年(632年)，诏加旌表“累代义居”的饶阳刘君良。开元十四年(726年)，旌表鹿泉李处恭、张义贞两家，因其“异姓同居，至今三代，百有余年”，又北海人吕元简四代同居，“至所畜牛马羊狗，皆异母共乳”，他们的事迹都“编入史馆”①。
南唐烈祖李昪昇元三年(939年)，依州县所言“民孝弟五代同居者七家，皆表门闾，复其徭役”②。北宋对“义门”的恩数更厚，不仅免其役，还有财物赏赐。太宗淳化元年(990年)，江州奏报德安县陈氏“十四世同居，老幼千二百余口，常苦食不足。令岁贷官米二千石”③。江州又言，德化县(后改九江县)民许祚，“八世同居，长幼七百八十一口”，而其家“春夏常乏食，诏岁贷米千斛”④。至道二年(996年)，温州奏言永嘉县陈侃“五世同居，内无异爨”，于是“诏旌表门闾，赐其毋粟帛”⑤。至道三年，南康军(治今星子县)又奏报洪文抚“六世义居，室无异爨，就所居雷湖北创书院，舍来学者”。太宗即赐给御书。文抚命弟文举进京“贡土物为谢”⑥，太宗飞白一幅曰“义居人”以赐之，授文举江州助教。于是诏旌表其门闾。自是每岁人贡，必厚答之”⑦。还有，洪州奉新人胡仲尧，“累世聚居”，“许每岁以香稻、时果贡于内东门”⑧。皇帝如此和远方乡户大族交朋友，倒也是少有的事。
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    ①  《旧唐书》卷一八八《孝友传》。
    ②  《新五代史》卷六二《南唐世家》。
    ③  《续资治通鉴长编》卷三一。
    ④  《宋史》卷四五六《孝义传》。
    ⑤  《续资治通鉴长编》卷四。。
    ⑥  《续资治通鉴长编》卷四一。
    ⑦  《宋史》卷四五六《孝义传》。
⑧  《宋史》卷四五六《孝义传》。
 
    真宗、仁宗等继续执行太宗的政策，景德二年(1005年)转运使冯亮上奏：池州青阳人方纲，八世同爨，诏旌其门。天禧中又“蠲其户杂科”①。咸平以后，又有二十九家因数世“同居”或“聚居”而得旌表，“仍蠲其课调”②。河中永乐人姚宗明家，以孝弟着于乡里，庆历初，“有司以姚氏十世同居闻于朝，仁宗诏复其家”③。
    朝廷的扶持，认可他们是实践忠孝的范例，使他们获得了很高的社会名望和实惠，这就有了维持义居的外部压力和心理要求。反过来，他们也就成为更加忠顺朝廷的坚固群体。
    第二，财产家族共有，是义居的必备条件。家庭无私财，必然室无异爨，只能吃大锅饭。家族控制了财产所有权，族长的权力就有实际意义，才可能控制全家族；而家族成员必需依赖家族，靠着家族的安排才得以休养生息下去。如前述的李知本，“子孙百余口，财物僮仆，丝毫无间”。刘君良，“累代义居，兄弟虽至四从，皆如同气，尺布斗粟人无私焉”。江州德安县陈氏“义门”，财产共有制的大锅饭生活更具典型性，南唐昇元初年已是“宗族七百口，每食设广席，长幼以此坐而共食”。“共一牢食，一犬不至，诸犬为之不食”。由于财产所有权归家族，生产劳动便是家长指挥下的家族内分工协作，每日三餐是大厨房炊煮，日用品分配按平均原则施行，确实像公社的生活样式④。
    第三，小农业自给自足的生产方式，是“义居”的经济基础。凡是“义居”家族，几无不是农耕的，荷锄牵牛，劳作于田野，活动在乡间，低下的技术水平，适宜于简单协作，与大锅饭生活相适应，使“义居”可以稳定地维持下来。农耕生产的日出而作，日人而息，春种夏耘秋收，周而复始，不必广泛交流信息，毋须与外界计较短长，有利于家族内闭塞生活的延续。农作艰苦而收益较少，乡间简朴而生活单调，人际关系限于家族之内，狭窄的生存空间为纲常伦理的灌输提供了最佳的对象。因此，人们感叹世风日下之时，总把纯朴的赞美投向穷乡僻壤。于是，“躬耕致养”，“务本力农”，“世为农，无为学者”，“子孙躬事农桑，仅给衣食”之类的赞扬，成了“义门”的共同特色。他们凭藉农耕的顽强生命力，“经唐末五代，兵戈乱离，而子孙保守坟墓，骨肉不相离散”⑤。德安陈氏家族勤力农桑尤为突出，男夫下田耕种，妇女养蚕纺织，历行以农为本，开饭时让农耕者居先，以免误了工夫，颇具生产意识。
种植业要求劳动者与土地结合，恋土观念由此而加强。父辈祖辈皆老殁乡间，思亲情怀又强化了恋土观念，宗族组织便安置在坚固的基址之上，因而产生极强的“义居”内聚力。
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    ①  《宋史》卷四五六《孝义传》。
    ②  《宋史》卷四五六《孝义传》。
    ③  《宋史》卷四五六《孝义传》。
    ④  《宋史研究集》，河北出版社1989年版。
⑤  《宋史》卷四五六《孝义传》。
 
    每当战乱降临，饥饿即成威胁，强烈的生存欲望驱使人们进入偏远乡间，垦种土地，谋求食物。民以食为天的认识，上升为国以农为本的原则，世世代代积淀的实践经验，一代又一代的传授下来。一个稳定的义居家族，和一个可靠的粮食生产基地完善地结合了起来。“义门”家族就是农耕家族，农民家族。当这个农字标志逐渐褪色变样，“义门”就会不“义”，义居就将瓦解了。
    第四，妥善的管理，是家族义居不散的重要保证。居家孝弟的人多，而能义居的家族少；短时间义居较易，而长久义居很难。如何管理家族，是一个关键的因素。管理的好坏，取决于家族长的品德才干与管理制度两方面。《大学》曰：“欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。”正心诚意与修身齐家，就是家长的品德素质与治理家族的关系问题。撇开心意诚正的内含不论，单就身修才能家齐这点而言，则是人生经验反复证明了的。民谚说：“上梁不正下梁歪。”父兄不良，难求子弟向善；家庭环境污浊，怎会有美好的熏陶。前引诸义门家族的开基者与管理者，应该说是孝睦尚义，能充表率的，否则便“义居”不了。《续资治通鉴长编》卷四○记有一则事例：至道二年(996年)六月庚辰，太宗谓侍臣曰：“德安陈旭一族，孝友恭俭，未见其比。……近闻本郡岁或小歉，以官仓米二千石贷之，旭但受其半，且云：‘省啬而食，可以及秋成。’或谓之曰：‘曷不受其粜之，可得善价。’旭日：‘朝廷以旭群从聚居，特出王赋贷私室，岂可见得忘义，为罔上之事乎?’此深可嘉赏。”陈旭可得二千石救济粮却节省一半不领，更反对高价出卖而谋利，诚为重义轻利的君子。
    道德君子能赢得从人的敬重，但不一定能处理好家族的各种事务。“清官难断家务事”，何况家族盛大，管理便更难。我们试以张公艺家族和陈氏义门作比较。
    《旧唐书》卷一八六《张公艺传》载，他家住郓州寿张县，九代同居，“麟德中，高宗有事泰山，路过郓州，亲幸其宅，问其‘义’由。其人请纸笔，但书百余‘忍’字。高宗为之流涕，赐以缣帛”。维持九代同居的奥秘是一忍再忍，乃至百余忍，族长的德行全在“退让”，统治手段只是宽容一切。张公艺的处境并不惬意，而是可悲。高宗为之流涕，可谓深知其苦衷。
    与张氏的忍字法完全相反，德安陈氏维系义居的力量来自严密而务实的家法。前引《长编》卷四。记载说：“参知政事张洎奏曰：(陈)旭家幼千余口，世世守家法，孝谨不衰，闺门之内，肃如公府。”《宋史·孝义传》写道：陈崇为江州长史，“益置田园，为家法戒子孙，择群从掌其事，建书堂教诲之。”文莹《湘山野涍》卷上也说：江州陈氏“凡巾栉、椸架及男女授受、通问、婚葬，愁有规制……”
陈氏的家法是一套完整的家族管理制度，是义居合爨经验的，它表明家族财产共有制进入了成熟阶段。我们从这部家法的具体条件文中，将看到陈氏义门的生活详情，将知道其顽强而持久的凝聚力的来源。
三、成熟的义居家族管理制度的主要特点
 
    德安陈氏“义门”的三十三条家法产生早，流传广，基本上保存了原貌，有自己的时代个性。此家法全文只见于谱籍，而可靠性比较大。这是因为，它产生于唐末，流传至明清，久为社会注意。陈氏自宋仁宗时分家以后，散居南北各地的后裔，都在各自的房谱中转载此家法。传抄刊刻中虽有错讹和改动，或增添润色，然而现在所见的江西、陕西、湖北等地义门陈氏家谱，所载“家法”的基本内容是一致的，只有少量文字差异。一份家法能如此广泛地为后世看重，并流传八九百年，这就足以令世人珍视。其次，在五代、北宋的官私文书中都提到陈氏有一部家法，且在执行之中。
    咸平五年(1002年)，中书舍人胡旦撰江州义门陈氏宗谱序，内称：“陈氏二百人而家法行”，制订者为陈崇，制订时间是唐僖宗大顺元年(890年)庚戌。“至道中，遣内侍裴愈赍御书散江表、三吴名山寺观、德义之家，皆赐之一本，陈氏所得凡三十三卷……愈复上陈氏家法三十三条，太宗见之叹曰：天下有此人家，真良家也。敕愈送史馆缮写，赐王公各一本，使知孝弟之风焉。”①此节记述，与《长编》载张洎所奏陈氏“世世守家法”、《宋史》称陈崇“为家法戒子孙”、文莹所记陈氏的生活“悉有规制”等项，参互发明，可以证实这份私家法规是可信的。
    陈氏家法产生于僖宗大顺元年(890年)，距今一千余年，是迄今所知最早的家法。它规定了陈家的组织结构，生产活动，生活秩序、教育设置、物资分配、婚嫁仪礼、病殁安排、惩罚规则诸种事项，称得上是全面周到的。由于这部家法的实施，陈氏义居从唐末延续至北宋中期，家族人口在“咸平三年增至二千四百七十八口”，其典型意义，历来受到朝野重视。
    本文据以讨论的陈氏家法，是道光廿七年《义门陈氏大成宗谱》残存的谱头(卷首)所刊载的，笔者在《江州义门与陈氏家法》一文中曾作论述，现在只就其特点作些补充说明。
    陈氏家法共三十三条(详见“附录二”)，序言概述家法主旨与基本要求，正文大致分五类，即领导成员的设置及其职责，男女成员的农桑劳作制度，婚嫁丧葬与教育制度，日常生活与物品分配办法，行为与处罚规则。这套家法显示的特点，有四点值得重视：
第一，选贤任能，看重才德。陈家掌管全家族事务的事务的主事、副主事“不以长少，但择廉谨才能之人任之。不限年月。倘有辞状乞替，请众详之。若年(老)衰弱，相应择人替之。若壮健仍不许退。若才能不称，仍须择人代之”。负责全家财政收支兼赏罚大权的库司，
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①  道光廿七年(1847年)《义门陈氏大成宗谱》卷首·原序，此谱仅残存卷首大部分，1984年1月，陕西勉县县志办转售给我们。
 
 “亦不以长幼，但择公干刚毅之流”。他们掌管家族内外大事，实权不小，却不一定是长辈，只论品德、才子与办事的实绩，这就能提高管理效率，公正均等地处理家族内外事务，也有利于激励子弟上进，培养出好的管理人才。“请众详之”的评议办法，具有众人监督之意，没有强调家长的专制特权，体现了家族一定程度的民主风气。重德才与众人评议的结合，有可能防止掌权者素质低下、横暴专制、年龄老化等弊病，能增强家族的活动和凝聚力。在这种组织形式下，家族长的崇高地位将得到更真实的尊重。
    田庄是陈氏家族的根基，管理各个田庄的庄首、副庄首直接组织农田劳作。田庄经营的好坏，关系家族的盛衰，因此对庄首、副庄首规定了更严密的监督制度。如“不得父子同处，远嫌疑也”；“买卖使钱须具账目回，赴库司处算明”；每年收成须具账目归家考课。“田产添修、库廪充实者”次第加赏；怠惰以致败阙者“重加惩治”；这类规定具有相当大的监督性能，包含了抑制腐败、防微杜渐的用意，它表明陈氏家族很重视培植健康因素，在一定程度上超越了封建家长统治的束缚。
    第二，贯彻男耕女织，普遍劳动，衣食资料，均等供应的生活原则。财产共有制的大锅饭家族能否保持下去，取决于“一公无私”的均等程度，物质贫乏的时候尤其需要平均主义。陈氏家法规定，凡成年男子均需“赴同例(类)执作农役”，妇女则一部分下厨房炊煮，大部分在“都蚕院”养蚕织绢。如此历行劳作，耕织并重，是要努力达到自给自足的目标。与此适应的是待遇均等。三餐饮食，冷暖衣着、巾蜕荐席、婚嫁仪礼等等需用，均按既定标准统筹办理供应，过着“坐前架上衣无主，三岁孩儿不识母，丈夫不听妻儿话，耕农不说田中苦”的平均而简朴的生活。大家族群体的强化是以削弱小家庭自由为代价的。
    在均等原则支配下，还有一条规定值得指出，即男子“皆只一室，不置畜仆隶”。这和贫苦的农耕经济条件有关，更与聚居共财生活原则分不开，普通成员没有使努唤婢的可能，上层成员如果仆隶侍候左右，势必上下离心，是非争斗加剧，使“义居”加速瓦解。
    均等之中也有差异，如男子“赋性聪敏者”读书应兴举，可不执农役，尊长与老疾者有酒油茶盐的优待。此种差别若能约束在适当的限度，将是合情理，众人会接受的。
    第三，耕读结合，创办书院，重视对子侄的文化教育，提高家族的社会地位。唐末五代的大动乱，官学废坏，教育衰退，形成“士病无所于学”的文化困境。社会渴望安宁，家族聚居于乡村，有力的家遂私立黉宫，自办教育，教育史上的创举——书院应运而生，陈氏的东佳书堂是其中的典型代表者。陈氏家族教育的优点，首先是组织完备。它有院学、书堂两个层次，院学教童蒙，供7至15岁的少年入读；书堂设于东佳庄，供“赋性聪敏”的子弟修学应举，把出仕前的基础教育地在家族内全部完成。其次是物质条件充裕，有较多的学舍、学田和书籍。徐锴在开宝二年(969年)写的《陈氏书堂记》曰：“居之左二十里东佳，因胜据奇，是卜是筑，为书楼，堂庑数十间，聚书数千卷，田二十顷，以为游学之资，子弟之秀者，弱冠以上皆就学焉。”再次是开放性，东佳书堂不仅供本族子侄就读修业，还接待外地别家游学之士，故此“江南名士皆肄业于其家”①，有“四方游学者自是宦成名立”的社会效益。徐锴、文莹的记述不免有溢美和夸大，然而陈氏的书院教育卓然矗立于官学废坏、书院初起的时代，却是可信的。东佳书堂显示了陈氏家长的过人见识，也反映了这个“义门”的文化价值。
    推究陈氏办书院的初始动机，应是“以诗书训子弟以孝谨”，着眼于保族义居。等到时局趋于安定，保大十年(952年)开科举之后，肄业而应举的要求才增强起来②。这和男子“赴同例执作农役”的规定，既是矛盾的，又是可以理解的。执作农役的是众多的下层成员，执掌家族权力的上层成员之子弟，享受读书游学的优待。不过，就其院学的情况论，人读的人会比较多，且有淘汰挑选，使“秀者”人东佳书堂的规定，这就为下层成员子弟留下竞争上进的希望。毫无疑问，陈氏“义居”书院的功绩不仅是传承文化，教育了本家族的子弟，而且是能够在官办学校严重废坏的环境中创办私家书院，能够在唐末动乱的时代仍然关注文化事业。
    第四，就事论论事，不尚空谈，规约严明，“肃于公府”的权威性。陈氏家法所提倡与所禁止的条文都是明晰的，没有空洞说教的文字，生老病死、婚丧嫁娶、作息饮食，样样周全，逐条都是就事论事，制裁的事项和处罚轻重说得清楚明白。他们的观点是“傥不行刑，无以惩劝”。其中规定，误失及酗酒杖笞五下；侍醉犯人的决杖十下；不遵家法、不服从家长，赌博斗殴的各杖十五下，并扣下衣妆归役一年；妄使钱谷、淫于酒色、行止败缺的各杖二十下，并扣下衣妆归役三年。为求处罚的严肃性与威慑力量，特设刑杖厅一所，门联为“家严三尺法，官省五条刑”，直截了当地标示出家法的性。族权统治作为封建政权的补充，是有力的，在管束众多的普通农民方面，它深入细致，起到了州县官府做不到的作用。它所禁约的事项，不是全无积极意义。如所列举的部分条文，对品德败缺，行为恶劣者给予制裁，有利于整个家族健康向上。
    综观陈氏家法，可以发现这是一个完整基层社会组织，血缘纽带与法规约束相互配合，从生产、教育、生活，行为规范多方面将家族群众严密组合起来，按“室无私财，厨无异爨”的原则生活，既是农桑结合的经济实体，又是历代不分家的盛大家族。支持他们“义居”的主要力量，来自共同劳动和均平生活。显示出家长们的开明意识，管理上的务实精神。这在唐宋时代乃至明清的家族实例中，确属罕见，在中国家族发展史上，占有紧要的地位。
陈氏家法之所以务实，是时代造就的。唐末五代之时，政权组织与统治阶级受到严重打
击，统治秩序全面瓦解，企图重整纪纲的还没有形成，统一而强有力的新王朝还存在。史家慨叹道：“五代，干戈贼乱之世也，礼崩乐坏，三纲五常之道绝，而先王之制度文章，扫地而尽于是矣!”③人民生当乱世，自立、自强是第一位的，保全身家性命的有效途径，莫如家族团聚一体，以族众亲人之力与恶劣的环境竞争；凭藉男耕女织共同劳动，在自给自足之中谋求发展。为求家族奋起于动乱之中，需要的是实力与团结，不能依赖抽象的伦理道德说教，也不能蛮横地推行家长专制，故而能以均等消解利益争端，凭德才而行使管理，明赏罚而约束族众。因此，这份家法文省义赅，切实可行，家族因而久聚不散，日益兴旺。但是，陈氏“义门”及其家法，是绝无仅有，此后没有第二例。
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    ①  同治《德安县志》卷三《古迹·东佳书堂》。
②  宋·文莹《湘山野录》卷一六，开宝八年二月：“(南唐)自保大十年开贡举，迄于是岁凡十七榜，放进士及第者九十三人，《九经》一人。”
③  《新五代史》卷十七《晋家人传评》。四、“义门”家族名实差异的强化
 
    德安义门陈氏得到了许多赞誉，有所谓“萃居三千口人间第一，合爨四百年天下无双”；“三千余口文章第，五百年来孝义家”等等，然而追效而起者没有一家能像他们那样见效，更没有后来居上者①。陈氏本身循着物极必反的，在处于巅峰时被强令分为三百余家。众多的后裔都珍视祖辈的义居生活和家法，而稍能继承祖德宗光的只见一家，即留居德安县故里的陈炎家。史载：
    嘉定五年(1212年)二月十四日，“江州言：德安县进士陈炎状……自建炎以来，商祖至炎及孙，委实七代同居，有一百余口，自幼至长，不蓄私财。乡里父老，众所共知。乞加旌表。诏与特赐，旌表门闾，仍令长吏致礼”②。老“义门”陈氏分家在嘉祐七年(1062年)，经六十余年的散居，各自，到了了建炎年间，原地的陈炎一家重新义居，“不蓄私财”，又一次表明乱世与义居的因缘关系，然而这时的陈炎家族没有老“义门”的显赫名望，社会反响难与昔比。
    南宋时期的婺州浦江郑氏家族，抚州金溪陆氏家族，都受旌表为“义门”，然而他们的生活样氏，及其家规却已大变，烙上了自己时代的印记。为什么历朝一再表彰，树为标本的陈氏“义门”空前绝后，其他的“义门”都会变异呢?关于陈氏奉朝命而分家的问题，笔者在《陈氏家族的瓦解与“义门”的影响》中已有论述，现在着重就陈氏“义居”本身再作补充探讨。
    假设仁宗不下令分家，陈氏能继续义居不散吗?答案是否定的。“义居”不可能持续不变，分家是不可阻挡的趋势。
    首先，蚀灭“同财共居”的内部势力自始存在，不过初时由于形势需要使其“臣服”下来。陈崇在家法序言中明言其目的，是防范对立面：“恐昆云渐众，愚智不同，苟无敦睦之方，虑乖负荷之理”，诸端惩罚的条款，都是有所指而设的。对立面的人事活动，早已有之，此后也不会因家法的施行而不出现，更勿论行为败缺的不肖子孙所带来的破坏因素。家族的整体利益，与各成员个体利益之间的矛盾，可以缓解，但不会消除。当着管理不善，矛盾处理不当，或者不利于“义居”的客观因素增强的时候，个体利益的需求就会加剧，对“义居”的威胁也就增大。景德三年(1006年)，在外任官的陈延赏回德安老家，见族中“有不肖卑幼只崇私图……并不告知家长，擅将庄田卖在豪民户下”③。这件事说明，此时江州地区的土地买卖很活跃，已将严格禁止田产流散的“义门”卷进去了；其次，当地豪民的势力已经壮大，足以与陈氏“义门”竞争，胆敢买下其土地；第三，陈氏家内的管制已经不力，竟有“不肖”成员敢于作主出卖庄田。从家族义居的立场衡量，这是图私制的不义行为；站在个体立场上考虑，则是反对吃大锅饭的表现。义乱的危机感消失之后，繁荣带来的商业贸易活跃，发展个体的欲望必然增强。这是社会发展的总趋势，“义门”不可能例外。
    其次，“义居”只能以务农耕作为基础。力农才能“义居”，对家族的依恋是与对土地的珍惜结合一体。满足粗衣淡饭，便会安居农亩。陆游训子说：“若能布衣草履，从事农圃，足迹不至城市，弥是佳事。关中村落有郑公庄，诸孙皆为农，张浮休过之，留诗云：‘儿童不识字，耕稼郑公庄’。仁宦不可常，不仁则农，无可憾也。”④因为仁不可常之失意而产生的隐归农念头，不会也不可能消降世人对读书出仁的追求。“义门”陈家的书院正在使更多的子弟读书应举，出仕为官的成员不断增加。仍在农耕的成员，足迹虽不入市，而市场的诱惑总会渗入“义门”中去。买卖活动一但开始，营利意识即刻增强。私财欲念势必与“义居共财”原则相冲突。“义门”的庄首等人，有“出入市廛买卖使钱”的机会，也就有“淫于酒色，行止耽滥，勾当败缺”的更大可能性。陈崇曾经留下遗训：“奇服异品，莫思玩好；钱财货利，莫视泥沙。”禁锢源于害怕，封闭只能有短期的相对的效应。闸门一但放开，便将思奇异，好财利，改善生活状态的欲望将从根本上否定钱货为“泥沙”的看法。
第三，“义居”是在动乱的背景中，在乡村偏僻地区滋生起来的。德安陈氏、浦江郑氏、金溪陆氏都是如此。北方的河中永乐姚氏“十世同居”，最紧要的客观条件也是贫穷与战乱。当此之际，如果一个家族的合力仍然显得很小，乡邻之间也会有团聚自保的要求和行动，剖腹术抚州乐安县的严陀寨就是一例。叶梦得曾经性地指出：“世道方难，衣冠士族骨肉相保者无几”⑤。叶氏的观点，和汪藻的评说完全一致，都与实际相符。义居团聚与深藏居险，是为着保全身家性命，因应坚难世道的产物。社会安定之后，城乡经济复苏发展，商贸繁盛，促使人们更多地参加社会交流，人口不断进入镇市谋生，不仅结寨固守已经没有必要，合族聚居也将动摇，商贸与仕宦成员增多，力求外向发展的欲望高涨，势必冲破闭而单调的“义门”生活方式。
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    ①  详见许怀林《陈氏家族的瓦解与“义门”的影响》，《史研究》1994年第2期。
②  《宋会要辑稿》礼十六之十三。
    ③  民国二十三年崇阳庄修《义门陈氏大成宗谱》卷五。
    ④  陆游《放翁家训》。魏郑公，指魏征、张浮休，指张鷟，丛书集成初编本。
⑤       叶梦得《石林家训》，《说郛》七一。
 
    第四，耕读结合的生活，由利于义居的因素转变为涣散义居的力量。“儿童不识字，耕稼郑公庄”，是技术低下、落后愚昧的表现。战乱的社会加上粗放的体力劳动，是“义居”乡间的客观条件。为训诲子弟孝顺而设的书院，有利于灌输伦理宗法知识，培养义居的思想观念。但是，儒家素来强调经世，“修身”为齐家、治国、平天下做准备，统治一旦稳定，开科取士了，乡绅富室乃至平民百姓都将注目科场。宋朝的举子与及第的人数比唐朝直线上升，成十倍的增加，正是社会需要推动出来的。江州陈氏庆历四年(1044年)应举登科者45人，任朝官者18人，任地方官者209人，合计为272人①。他们都将离开祖庭，独立门户。这大批人是家族的精英，本应模范地实践孝弟伦理，维护“义居”，但是现实却是率先走出“义门”，追求富贵，给家族成员以强烈的诱惑。正如王述说栐枚对会稽县裘承询家族义居的评论说：“裘氏力农，无为士大夫者，所以能久聚而不散。苟有聚贵超显之人，则有非族长所能令者。况贵贱殊途，炎凉异趣，父子虽守之，子孙亦变之，义者将为不义矣。”②陈氏不仅有了士大夫子弟，而且是一大批，形成为一股强大的官僚势力，族长命令不了，家法在他们面前失却效力，他们具有进行命官与家族子孙双重身分，家长只能顺从这些命官，却管教不了这些子孙。他们给家族带来荣耀，同时导致“义居”的毁灭。出仕即不能共居，为官则必须私财。私财膨胀，爨众多，还能维持“义居”吗?
第五，“义居”日久，家族盛大，人口众多，客观上聚居合爨不成，必须分散生活。实行“室无私财，厨无异爨”生活的一大结果是，家族人口迅速增加。资料表明，江州陈氏的人口，唐昭宗顺元年(890年)为二百人，南唐昇元三年(939年)已经“宗族七百口”，北宋淳化元年(990年)“老幼千二百余口”咸平三年(1000年)“增至二千四七十八口”，到仁宗下令分家的嘉祐七年(1062年)是“萃族三千七百余口”。这些数字可能不准确，但是不必拘泥，它们证明陈家人口急剧增长一点是可信的。分家时拈阄分成二九一份，另外买田庄四十三份，合计三三四份，则是有州、县、乡或村庄名可查的。这说明陈氏家族具有特大规模，人口与共有的田产确实众多，而田庄分布的地域很广，“义门”老祖宗居住的村庄根本容纳不下，早已分散成许多个村庄了。如家法所示，在陈崇制定家法的唐末大顺年间，全族200人，已分立出了一个东佳庄，距祖屋20里。到北宋庆历年间，已经“以食指太繁，增分遗千余口往庄舍就食”，嘉祐三年(1058年)家族大聚会，“众思时节归侍遥远，聚会失期，似亏义气，告之宗长，乃创小屋五百间于东佳以处之，今之黄州庄回归院是也”③。如此安排子孙“归侍”，本家族的招待所要500间小屋，生动地说明“厨无异爨”已成过去，如今是灶有众厨了。分遣外出“就食”谋生的人数以千计，一年中只有几次回归省视，其经济收入即使仍然稽核，也将因地远难周，遥控不了，“室无私财”这个根本特征定将暗淡变色。有了百个仕宦在外和千余口就食庄舍两部分成员，陈氏的“义居”已名不副实。分家已成客观事实。
总而言之，家族内部的分解因素，随着家族的发展而滋长，乃至超过维系义居的力量，人多心杂，志向各异，靠低水平的均等生活以及封闭的农耕劳作，决难长久统一众人的思想要求。错综复杂的矛盾纠葛之中，尤以私房利益之争更具瓦解力量，“溺妻子之私，以口语相谍，较货财之入，以争夺相倾”，必将走向兄弟分家，自立门户的结局。问题的严重性在于日益增多的出仕子孙，他们游远州外县，待遇与地位都是居家务农者不可企及的。家族不可能要求出仕者降格生活，也遏制不住其他成员对他们的敬慕与妒嫉。“义居”仅仅是对农耕成员的控制，而追求美好生活已是不可阻挡的群从兄弟的强烈欲望。分家诏令适应了陈家内在需要，极盛的“义门”便一旦粉碎了。
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    ①  此为民国二十三年崇阳庄陈氏宗谱所记。按《宋史》卷一五五《选举一》，仁宗之朝有13举，进士4570人，平均每举351、53人，若陈氏庆历四年有45人中举，占平均数12％名以上。
②  王林《燕翼诒谋录》卷五，中华书局1981年版，第48页。
③       民国二十三年崇阳庄修《义门陈氏大成宗谱》卷五。
 五、对家族同财义居的评议与实践上的转变
 
    礼制是时代的产物，它因时代的变化而变通。传统的宗族观念伦理意识也将顺应潮流而不断出现更新。
    家族共财义居的生活方式，能得到朝廷的旌赏，盖因其代替州县官府管束着大批人群，贯彻执行了政府的旨意，使他们忠顺职命，安处，交纳赋税，勤于生业，不去争讼。然而，保全家族与防范不肖子孙，可以是陈崇制定家法以维系义居的动机，也可以是宋仁宗限其分家诏令的诱因。一个久聚不分的盛大家族，既然可以补充官府的不足，也就可能转变为取代官府的割据势力。对宋朝统治者来说，要紧的百姓忠顺安分，能把忠孝与君父概念等同合一，与其有聚合而强固的家族群体，不如是分散而弱小的家族个体。倡导宗法与伦理观念，是要由家长专制过渡到君主专制。儒家经典中找不到家庭同时共食的经验，文、武、周、孔等圣贤的教导不反对小家庭私有制的。孝弟不等于吃大锅饭，讲伦理不等于家庭久聚不分，它可以在个体与小家庭中推行。
    大约在江州陈氏“义门”彻底分家前后不久，司马光编写了《家范》十卷。他在卷一中说明其编写动机是：“诗称文王之德，曰笄盱寡妻，至于兄弟，以御于家邦。此皆圣人正家以天下者也也。降及后世，爰自卿士以至匹夫，亦有家行隆美可可为人法者，今采集以为家范。”“刑”作型范、治理解。他认为周文王治家是为着“正天下”。凡人仿效圣人，也该治正好家庭，于是他把前人上对祖父母，下及子女妻妾、乳母，如何处理相互关系，怎样使言行符合身分、可为人法的治家事迹，编写成《家范》。然后依据《家范》的精神联系自己家庭的实际，写出《涑水家仪》，具体阐述了他的治家观点和做法。他认为：“事无大小毋得专行，必咨禀于家长”，否则，“虽所执皆是，犹为不顺”，他提出了一系列男尊女卑的规定，如“男治外事，女治内事”，“妇女无故不窥中门”，最后定下“内外仆妾以供百役”的制度，以及惩罚他们的条文①。
    司马光是特别重视总结经验的思想家、史学家，他编《家范》与编著《资治通鉴》的用意一样，是要“鉴前世之兴衰，考当今之得失”，所以专取“善可为法”的治家经验，推广开去“训俗”。司马光高度重视的是名分等级、制度，从各种家人关系中维护家长的专制权力。尽管他生活的年代与朝廷一再褒扬的江州陈氏“义门”等家族相连接，熟悉“义门”，根本不谈同财共炊问题，这表明，司马光对“室无私财、厨无异爨”持否定态度，或者说他不主张提倡、推广。司马光的观点是有代表性的，很多士大夫持相同看法，他们引进《家范》或《涑水家仪》，参照施行。
    早在北齐时代，颜之推即语重心长地告诫世人：“兄弟之际，异于他人，望深则易怨，地亲则易弭(王国维曰：弭当之误，之言衅。)……兄弟不睦，则子侄不爱；子弟不爱，则群从疏薄。……娣姒者，多争之地也。使骨肉居之，亦不若各归四海，感霜露而相思，伫日月之相望也。”②兄弟分家，各处一方，无琐碎家务私利之争，有双亲抚育、手足依恃之念，利弊相较，聚居在一处不如各归四海。
    开山祖师周敦颐认为：“治天下有本，身之谓也，治天下有则，家之谓也。……家难而天下易，家新而天下疏也。(朱熹注：亲者难处，疏者易裁。)”③
    家亲而难处，同财共炊就更难处。尽管在特定的社会环境里有过同财共炊的“义门”实例，然而人们权衡利弊，面对事实，仍是主张分家，袁采告诉人们：“兄弟义居，固世之美事。然其间有一人早亡，诸父与子侄，其爱稍疏，其心未必均齐，为长而欺瞒其幼者有之，为而悖慢其长者有之。顾见义居而交争，其相疾有甚于路人者。前日美事，乃不甚美矣。故兄弟当分，宜早有所定。兄弟相爱，虽异居异财，亦不害为孝义。一有交争，则孝义何在?”④袁采的这篇“俗训”，南宋时公认为可以厚人伦而美习俗，有“息争省刑”的效益，遂称之为“世范”。简言之，分家不害为孝义。不论是理念原则还是社会实践，都没有把同财义居作为理想境界而企求。朝廷旌表“义门”，却不强制推行，提倡孝弟，并且通过法制去维护纲常伦理，却不把“义居”当作法定的家庭模式。
注意到上述端之后，我们再看看问题的另一方面。“义门”是唐宋时代社会土壤里长成的，是整修传统文化滋养起来的，江州陈氏等“义门”瓦解了，消失了，“义门”的社会影响还在。它与敬宗收族、铭记祖德、强化伦理、维护族权等要求，是相得益彰的；对养老扶幼，也是有利的；与高涨中的理学思潮，是可以并行不悖的。和族权联在一起的族产，作为原始共有利的残存形态，有亲族血缘意识滋养，含有祭祖恤贫的公共效益，决不会很快地消失。于是，一些变异中的同财共食家族仍然可以看见。解州闻嘉赵鼎家庭是个例证。赵鼎写有《家训笔录》三十项，规定了家族的生活制度。其中写明赵家实施“同族义居”，“应本家田产等，子子孙孙并不许分割”，“岁收租课，诸位计口分给，不论长幼俱为一等”。
    但是，赵家的财产共有很不彻底，是半截子的。他要求子弟中“士宦稍达，俸人优厚，自置田产”的，应把余财均济用度足者，“然不欲立为定式，此在人义风何如耳”。赵鼎还说明：“他日吾百年之后，除田产房廊不许分割外，应吾所有资财，依诸子法分给。”
    他们家族要求“同处居住”，目的只是“所贵不远垅”。因仕宦罢官，也可于别处寄居。各个小家庭都有私财，没有实行“合食”的生活。总之，赵鼎家庭的“义居”，不可能和江州陈氏“义门”相比，没有了“室无私财，厨无异爨”这个基本内容。他们已经因应时势，去掉了难做、实际上做不到的部分，留下了部分还能够兑现的部分。所以赵鼎关系的第一件大事，是要子孙熟习前人遗训，把“司马温公《家范》，可各录一本，时时一览，足以为法”⑤。
在这类半截子的同财义居家族中，更富时代特征的应数抚州金溪县陆氏家庭。
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    ①  《家范》据四库全书本；《涑水家仪》，据《说郛》七一。
    ②  王利器《颜氏家训集解》卷一《兄弟第三》，上海古籍出版社1993年版。
    ③  《周敦颐全书》卷三《通书．家人章》，江西出版社1998年版。
④  宋·袁采《袁氏世范》卷一、“睦亲·兄弟贵相爱”，四库全书本。
⑤  宋·赵鼎《家训笔录》，《说郛》七一。六、正心与谋利并行的陆氏“义门”家庭
 
    同财共炊的义门，不可避免地会变成分家异财的家族，然而特定的主客观条件与习惯的韧性，使它有一个渐变的过程，不会是一声令下即消失殆尽。陆氏家庭是渐变中的典型。
    五代末，陆氏由苏州吴县避乱人武夷山西边的抚州金溪县，定居延福乡青田里。青田里东南面背靠山峦，西北面临田畈，青田河水由东而西曲折流过，是耕种自给的理想地。陆氏迁来之后，种田务农，开店卖药，亦商亦农，家境渐见充裕。他们“累世义居，一人最长者为家长，一家之事听命焉”。南宋理宗时特旌表其家为“义门”。陆氏义门规模偏小，从迁来定居的陆德迁、德晟兄弟算起，至第四代陆戬，其家“再从兄弟盖四十人”，可能已开始了义居式的生活。至陆九渊为第六代，“食指以千数”，才一百余人。其父陆贺，制定了家法礼制，他“酌先儒冠婚丧祭之礼行之家，家道之整，著闻州里”。陆贺晚年准备交班，“欲悉传家政”，选定第五子陆九龄参与修订家法，经他“多与裁评”之后，陆氏家族的“平日纪纲仪节，更加隐括，使后可久”①。隐括，指对素材圆心剪裁整理。陆贺初定的家法，经九龄修订后更严密了。对这件事，《宋史·陆九龄传》是这样说的：“(陆贺)尝採司马氏冠婚丧祭仪行于家，……九龄尝继其父志，益修礼学，治家有法，阖门百口，男女以班各供其职。闺门之内，严若朝廷。而忠敬乐易，乡人化之，皆遜弟焉。”很明显，陆氏家法经过二代人的努力，成为《涑水家仪》和理(礼)学思想合一的作品。陆家在这部家法的约束下，纲常等级森严，家长权力神圣。很遗憾，该家法本已佚。据南城包恢《诏旌青田陆氏十世同居记》，陆贺第四子九诏还修订过家法，使纲纪更分明。他说：“九韶称梭山先生，尤能加详密于治家之制，而大纲则有正本制用，上下凡四条；其小纪则有家规，凡十八条，本末具举，大小无遗，虽下至鼓磬聚会之声，莫不各有品节，且为歌以寓警戒之机焉。”②包恢是陆氏邻里，其父、伯、叔都是陆门弟子，他自己弱冠之时已倾慕心性之学，熟悉陆家生活，所记可信。但他只是评议梗概，没有细述条文。
约在淳熙十二年(1252年)，罗大经写成《鹤林玉露》，其丙编卷五有《陆氏义门》一条，录出了陆家警戒歌词，殊可珍贵。罗氏系吉水人，与同乡杨万里、杨东山父子是世交，都对陆学有深切的领悟。罗大经曾任抚州军事推官一年有余，对辖区内的金溪陆家，了解甚详。他告诉世人说：
 
        陆象山家于抚州金溪，累世义居。一人最长者为家长，一家之事听命焉。逐年选差子弟任家事，或主田畴，或主租税，或主出纳，或主厨爨，或主宾客。
        公堂之田，仅足供一岁之食。家人计口打饭，自办蔬肉，不合食。私房婢仆，各自供给，许以米附炊。每清晓，附炊之米交至掌廚爨者，置历交收；饭熟，按历
    给散。
        宾至，则掌宾者先见之，然后白家长出见，款以五酌，但隨堂饭食；夜则卮酒杯羹，虽久留不厌。
        每晨兴，家长率众子弟致恭于祖祢祠堂，聚揖于厅；妇女道万福于堂，暮安置亦如之。
        子弟有过，家长会众子弟责而训之；不改，则挞之；终不改，度不可容，则告于官。屏之远方。
        晨揖，击鼓三遍，子弟一人唱云：“听听听听听听听，劳我以生天理定。若还惰懒必饥寒，莫到饥寒方怨命，虚空自有神明听。”又唱云：“听听听听听听听，衣食生身天付定。酒肉贪多折人寿，经营太甚违天命。定定定定定定定。”又唱云：
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①  《象山全集》卷二七《全州教授陆先生行状》。
②       同治《金溪县志》卷三三之四《诏旌青田陆氏十世同居记》。所言正本制用大纲四条，陆九韶《居家正本》、《居家制用》二文，当有一，教子弟须“以孝弟忠信，所读须六经论孟，明父子、君臣、夫妇、昆弟、朋友之节，知正心修身齐家治国平天下之道”；二、“一家之事，贵于安宁和睦悠久，其道在于孝弟谦逊；”三、“凡家有田畴，足以瞻给者，亦当量人以为出，然后用度有准，丰俭得中，怨言不生，子孙可守；”四、“居家之病有七，曰笑(如笑骂戏谑之类)，曰游、曰饮食、曰土木、曰争讼，曰玩好，曰惰慢。有一于此，皆能破家。”
 
       “听听听听听听听，好将孝悌酬身命。更将勤俭答天心，莫把妄思损真性。定定定定定定定，早猛省。”食后会茶，击磬三声，子弟一人唱云：“凡闻声，须有省，照自心，察前境，若方驰鹜速回光，悟得昨非由一顷。昔人五观一时领。”乃梭山之词也。①
 
    罗大经的记述反映了陆家日常生活的两个侧面。物质生活方面，很灵活，饭菜分灶，大锅吃饭，私房自办蔬肉。大锅饭之中，本族人计口打饭，婢仆则私房交米附炊。饭菜分开与主仆有异的做法，反映了家族内贫富分化严重，私房旺盛的事实。能够同一操作的已经不多，共有财产仅口粮田那一部分。“同财共炊”的生活方式已经褪色。小家的私财多寡不同，伙食标准差距很大，使奴唤婢的架势也难比拟，不会增置口粮田，不便坐大堂共餐了。各家自立门户、各前程的势头很猛，有了离散的基本内容，却没有的表面事实，思想传统在约束着他们。
    精神生活方面，严肃划一，特色鲜明。表现之一，每天早晚两次人祠堂致敬祖宗，家长亲率，虔诚认真。表现之二，唱念训诫歌词，这是最富特色，值得品味的部分。唱词共四段，各有侧重点，其一：“劳我以生天理定”四句，强调勤劳的价值，若要温饱必须劳作，将劳动的合理性提升为“天理”，不定饥寒为命中注定，其积极意义应予肯定。陆家稻田精耕细作，坚持深耕，使“田肉深，独得不旱”。每宽二尺、深一尺半方栽一株禾，使肥水充足，谷穗结实多，“每一亩所收比他处一亩，不啻数倍”②。讲究耕作技术，努力提高亩产量，靠的是勤劳与智慧，这在南宋时代是非常特出的。
    务农之处经营药店，主管者是陆贺次子陆九敘。他“未尝屑屑于稽桧伺察，而人莫有欺之者，商旅往来咸得其欢心。不任权谲计数，而人各献其便利以相裨蓋，故能以此足其家而无匮乏。……食指日众，其仰给药肆者日益重，公周旋其间如一日也”③。陆九敘着力于发挥人的主动性，积极性，争取有商务来往者的信任，不在于使心计设机关，不把店员与商客当小偷对待。他获得了丰厚盈利，使全家族的“衣食百用尽出于此”，其他兄弟子侄可以“皆从事场屋”，不愁生计。药店是岁岁常青的行业，制药配方是知识与技术的结晶，能获致垄断性利润。陆家力农自食，经商谋利，积累财富，是精明而勤奋的。
其二：“衣食生身天付定”三句，重点是警告贪多酒肉、经营太甚。种田能精耕细作，药店生意日益兴隆，却又害怕“经营太甚违天命”，这不矛盾吗?小农经济的落后技术，低下的生产水平，总难开拓出新的领域，获得超过常规的物质财富，所以认定财富有限，是“天
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    ①  中华书局，1983年版，第323—324页。罗大经在此书丙编卷六《文章性理》中说：“余尝辑《心学经传》十卷，序发之辞有曰：学者不求之周程张朱固不可，徒求之周程张朱，而不本之六经，是顶礼膜拜麇襦禰而宗兄也。不求之六经固不可，徒求之六经，而不反之吾心，是买椟而弃珠也。”
    ②  《象山全集》卷三四《语录上》
③  《象山全集》卷二八《宋故陆公墓志》。
 
付定”的常数，这是由来已久的传统看法。把“经管太甚违天命”理解为警告过分聚敛财货，反对不择手段地损人利己，也有意义。可是，“太甚”的界限在哪儿?是否吃大锅饭，小锅菜就算适度?宜与不宜，全凭各人的理解了。小家庭独立性的发展，绝不会停止在自炒蔬肉的限度内。以“天命”警示世人，是没有办法的办法，甚至是掩入耳目的遁词。
    其三：“好将孝悌酬身命”三句。把孝悌与勤俭并列，这是传统的生活准则，视为安身立命的基点。这段唱词是对前两段的重申，然而“妄思”也是虚而不实。如果联系“勤俭答不天心”的教诲，“妄思”便可理解为“懒惰”，不劳而获，乃至剥夺别人等等不仁不义的事了。以家倡言的道德规范来检验，士大夫中有不少人是不合格的。朱熹说：“今时秀才教他说廉，直是会说廉，教他说义，直是会说义；及到做来，只是不廉不义”被人讥刺为“能言鹦鹉”①。时弊如此，陆家义门之内定然受感染，否则，没有必要以此警诫族人。克服时弊，消除妄思的良方，陆氏只能提出“猛省”二字。
    其四：“凡闻声，须有省”五句，这是训诫唱词的，陆氏义门教人的要诀。猛省、照自心，悟得昨非由一顷，都是说人自身的觉悟，而且是顿悟。悟则仁义双修，孝弟与勤俭并举。在强调入的主观能动性方面，陆氏是尤其突出的。能动性的激发和所能达到的高度，不能脱离客观条件，觉悟加客观条件，就能产生优越的行为效果。以此检验理学宗师朱熹、陆九渊诸人的所作所为，可以得到比较满意的答案。用此对照陆氏家庭的实际，则是处在矛盾相持之中。一方面约束经营太甚，扼制扩张私财的“妄思”，另方面承认私财的合法性，让经营小家族的富裕成员自在生活。现实生活在促使“义居”解体，但没有达到离散的地步，思想说教极力维護著同财共食，却不能改变小锅菜的需求。宋理宗时期他们家仍是著名的“义门”，不过已经不是“室无私财”式的义门，而是因为陆氏兄弟的理学思想(此点下面还要说到)。
    这段唱词集中体现出陆氏的学说与家法的特色。心的主宰地位，顿悟的修养途径，以及“五观”的运用，都是坦然地接引佛教的主张②。
虽然这是“梭山之词”，但是九韶、九龄、九渊兄弟的学术思想是相通的。陆九渊代表了陆氏家学的最高成就，他对这套家法与唱词有赞助之功。他告诉学生们说：“吾家合族而食，每轮差子弟掌库三年，某适当其职，所学大进，这方是执事敬。”③轮充掌理家政，是实践所学的重要一环，不能苟且从事，“处家遇事，须着力去做。若是退头便还是，子弟之职已缺，何以谓学”④。显然，陆九渊抓住了管家的机会，在执行家法的实践中深化他的理论思考，丰富了他的学术见解，也使其家法更完善地体现他的思想。由此可知陆氏家法与陆氏之学，对其家庭经济的发展，对家族成员谋利的主动性，是采取宽容甚至是促进态度的。
 
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    ①  《鹤林玉露》甲编卷二《能言鹦鹉》。
    ②  “援佛入儒”是理学家的通例，朱陆二家都是如此。“五观”一词，是律宗“食时五观”的借用。姚公骞先生函示云：“梭山所言．五观’，殆指律宗之‘食时五观’。据道宜(四分律删繁补缺行事钞)引《明了论》谓：‘初，计功多少，量他来处；二、自忖己身德行；三、防心，离过；四、正事良药；五、为成业道，’谓之‘食时五观’。梭山移食时为食后，又弃‘五观’而持心境照用，作禅家方便，可知其移禅学较律学为忧，又可证陆氏之学与佛学相通，来自家教。梭山之外儒内禅，视象山尤为显露也。”
③  《象山全集》卷三四《语录上》。
④  《象山全集》卷三四《语录上》。 七、象山学说与“义门”生活实践的依存
 
    陆氏“义门”的特色非常耀眼，这是南宋社会所认可的。理宗旌表其宗的文告说：“张公忍字，陆九世于唐朝；陈氏义居，专一门于江左(右)。若稽前美，允谓鲜能。抚州青田陆氏，代有名儒，德在谥典。聚其族逾三千指，合而爨将二百年。异时流别籍之私，存学者齐家之道。询于州里，既云十世可知；登之简书，奚止一乡称善。视昔为盛，于今为难……”诏书的中心意思，在于表彰陆氏有“名儒”，才能在别籍营私的潮流中，保存义居齐家之道，获得州里称善。对这一点说得更透徹的，是包恢撰的《旌表义门记》：“然门闾之高，不惟其世，惟其人，此古今之所尤难者。惟陆氏五世而有文达九龄、文安九渊二大儒，特起东南，上续道统，陆氏之所以名家者，由二先生之名世也。……梭山先生尤能加详密于治家之制……至此则三代威仪尽在于此。先儒谓家难而天下易，故睽次家人，以难合而易睽也。一世犹难也，况累世乎。名曰义居，安得人皆知义，不过强合尔。如张公艺九世之出于忍是也。若陆氏则世世师圣贤，人人知理义，所谓居广居行大道者，乃甚素所讲习。视彼徒聚夫众以养口体，如张公艺之坚忍以持久者，天壤异处矣。”①
    所谓“三代威仪尽在于此”，指前述的正本制用家法。所谓“先儒谓家难而天下易”，即前引周敦颐《通书》第三十二“家人睽復无妄”章所说的内容。之所以“家难而天下易”，朱熹解释为“家亲而天下疏”，亲者难处，疏者易裁。既是难于相处，勉强聚合，依赖什么维持“义居”?陆氏靠圣贤理义，而承载这个理义的就是其家法大纲小纪，以及警戒唱词。义门与理学相互依存，陆氏义门借理学的训诫而维持，象山学说在义门实践中验证发展。    ．
    南宋时代是理学思想体系成熟时期。朱学与陆学是最著名的两大学派，陆学不仅在江西有众多的崇信弟子，在浙东也形成为大势力，陆九渊的不少主张是深人人心的。这对于其家族内的聚居生活，有十分紧要的影响。
    朱陆鹅湖之辩，明了分歧所在，又得到“去短集长”的收获②。这个新的觉悟，促成了陆九渊在白鹿洞书院的讲学。他的义利之辨讲演，使朱熹感佩不已。其主旨是呼吁为官者关
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    ①  同治《金溪县志》卷三三之四《诏旌青田陆氏十世同居记》。
②       参见许怀林《朱陆“去短集长”，共匡时弊》，《徽州社会》1996年第2期。
 
心民生疾苦，悉心力于国事民隐，抨击的对象是图高官而不办实事的贪贿腐败。他不反对士人应举出仕，但要求用其所学。他对弟子们说：“某今亦教人做时文，亦教人去试，亦爱好人发解之类。要晓此意是为公，不是私。”①在他那里，“私利”是与损公害民，不利于朝廷相对立的；符合其义之利则不在限制之列。
    对自己家族内的生活，陆九渊以睿智的观察力考究得很深入，得出肯定性的结论。农耕劳作中的精耕技术，他熟悉到知道每个稻穗有多少谷粒，由此去比较单位面积产量，并进而上升为理论认识，使深耕的经验具有普遍性意义。在与弟子们“论及士人专事速化不根之文”的时刻，便取此为喻，“盖深耕易耨之法如此，凡事独不然乎!”②对经营药店，陆九渊充分肯定了利润在其家收人中的主导地位，称其家“仰给药肆者日益重”③，由此对二哥九敘充满崇敬心情。药材市场是整个商业贸易的组成部分，无时无刻不在引导人们追逐财富，诱发出变更现状的意向与行动。陆九敘“善治生”的精明与强烈欲望，并没有被看作“经营太甚”的不义者，而是相反，“人高其行，称为五九居士”④。经营谋利的活动，与役使婢仆，分灶吃蔬肉的生活，在九皋、九韶、九龄、九渊兄弟理学信念，获得了“所学大进”的效果。然后，再转化为教学资料，通过对学生们的教导，传播到社会上去。
    陆九渊经常训诲说：“教小儿，须必其自重之意”；“要当轩昂奋发，莫凭他沉埋在卑陋凡下处”；“不可自暴、自弃、自屈”；“自立自重，不可随人脚跟，学人言语”；“人皆可以为尧舜、尧舜与人同耳，但恐不能为尧舜之大也”……他的这类格言短语很多，都不是针对家族问题而发，但是，他十分坚定地主张，幼而学壮而行，要学以致用，“明实理”的目的是“做实事”，“圣人教人只是就人日用处开端”⑤，理论要与实践相统一。他批评读诗书只为应考、只会说容许的弊病。这些教人自立、自重修身要领，落足点是“齐家”、“治国”、“平天下”。可以说他们家种田与开药店的成绩，应当是“轩昂奋发”精神的体现。
陆九渊有义利之辨，反对谋不义之利；同时还有天理人欲之辨，反对把天理与人欲截然分开。他说：“天理人欲之分论极有病。自《礼记》有此言，而后人袭之。《记》曰：‘人生面静，天之性也。感于物而动，性之也’。若是，则动亦是，静亦是。岂有天理、物欲之分。若不是，则静亦不是，岂有动静之间哉……。”⑥此处所说《礼记》之文，见《礼记·乐记》，引文之后的意思是，物至而有知，遂生好恶之情。若好恶无节，不能反躬自省，就会出乱子，产生悖逆诈伪、淫逸作乱种种行为，那样就是“灭天理而穷人欲”了。故此要节制
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    ①  《象山全集》卷三五《语录下》。
    ②  《象山全集》卷三四《语录上》。
    ③  《象山全集》卷二八《宋故陆公墓志》。
    ④  光绪《抚州府志》卷五六。
    ⑤  本段数条陆九渊语，“人皆可为尧舜”条见《象山全集》卷三四《语录上》，其余均见卷三五《语录下》。
⑥  《象山全集》卷三五《语录下》。
 
好恋，不能“穷人欲”，要有一个度。陆九渊正是由此出发，认为圣贤也是言利的，“《周官》一书理财者居半，冢宰制国用，理财正辞，古人何尝不理会利”①。所以，要看谋什么样的利，需要的是，“大概论之，在于为国、为民、为道义，此则君子人矣；大概论之，在于为私己、为民权势，而非忠于国、恂于义者，则是小人矣”②。可见，陆九渊还是笼统不加分析地反对言利。
    以陆九渊的义利观检验陆家生活，前述其家的一切事象，自然都是被认为合天理，顺仁义的。为什么又要训诫“经营太甚”、“妄思”?既然开药店谋利、私房役使婢仆、需求自办蔬肉等事，都是家法所保护的，那么训词所指便只能是下层成员的不满言行，被奴役、被剥削者希图改善待遇的欲望。陆九渊批评说：“大概人之通病，在于居茅茨则慕栋宇，衣敝衣则慕华好，食粗粝则慕甘肥。”把要求贫穷说成是“世人的通病”这正是陆九渊思想的痼疾。作为思想家的士大夫，他竭尽心智为强化宋朝的统治论辩，不可能充当被统治的下层劳动者利益的辩护人。这个“通病”论与他的义利观也是矛盾的。如果通过勤俭劳动去改善衣食住的低劣条件视为弊病，那么，其父的“得与族党宾客优游觞咏，从容琴弈，裕然无穷匮之忧”的逍遥③，众子弟“从事场屋”、使唤婢仆的安逸，便都是缺德背义的行为，。当然，陆九渊不会也没有有批评他们父子兄弟，所以其家训词锋芒所向，只能是泥手赤脚的下层成员。
说到这里，我们更清楚看到，陆氏“义门”中的“不义”势力已经盛大，上层成员享受着经营已甚的成果，而下层成员有不满现状的“妄思”，共饮已经消失了大半，然而在理学的强制束缚下，还没有走完解体的历程。陆氏获得“义门”旌表的时间，是理宗淳枯二年(1242年)，上距陆九渊逝世的光宗绍熙三年(1192年)已经50年了。而其家法制订的时间又早于此四五十年(始于其父陆贺，加详于其四兄九韶)。由此可知，陆氏家族变味了的同财共炊生活，在其家学与家法的训诲管束下，虽然是“不过强合”，却已经延续了约一百年。不过，其完全瓦解离散的结局，已经显露得很清楚了。
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①  《象山全集》卷三五《语录下》。
    ②  《象山全集》卷三四《语录下》。
③  《象山全集》卷二八《陆修职墓表》。

  八、小结
 
    家族同财共炊式的“义居”，是封建时代的产物，它承载着封建宗法制度，附生在自然机体上，以血缘纽带束缚着众多族人，维持简单而落后的生活，它充溢着巨大的生存竞争能力，却遏制了个体主动性的发挥。
    义居家族的产生，有其特定的时代背景。唐末五代的剧烈动乱，是乡民聚居生活的基本前提，而其发展演变，都依社会大局的跃动而变异。德安陈氏与金溪陆氏分别是不同时代里的典型家族，陈氏是农桑型的，陆氏是理学型的。
    在义门力农的氛围下，一旦经商致富的活动频繁了，读书人仕的子弟多了，“共炊”的单一生活就会被多样化生活代替。义居生活原则就要屈服于官僚的地位与权势，个体意识与谋利欲望，应付主动向家族共制挑战，分家不可避免。分家是经济文化发展的结果，分家有利于社会进步。
理学的风行使宗族意识、义门观念深入社会人心。理学需要“义门”，“义门”有利于理学。二者相互缠绕，使家族聚居形式久存不消，直至20世纪上半期，农村仍有四五世同居不分的。这不仅是因为小农经济的基础依然存在，还有骨肉亲情的心理趋向，赡养老弱、抚育幼小的客观需要。家庭的社会功能也是变动着的。