“亚洲论述”：历史与价值
来源：岁月联盟
时间：2010-09-06
这样，以其异观之则异，以其同观之则同，问题本身的提问方式就值得反思了。我们可以罗列亚洲N多共同的地方，也可以罗列N多不同的地方。争论仅仅在这个层次上平铺开来，是不会有结论的。这种平面的各执一端、往而不反的争论遮蔽了“亚洲”概念的历时性。竹内好就曾经反对过“东方的存在”“东方不存在”这样的相对立的思考方法。其实，也许没有“亚洲”的抽象意义，只有在各个特定的时期下它被构成的意义。也就是说，亚洲是历史的，是在一定社会价值权力体系支配下历史形成的。于是，亚洲又是价值的。“亚洲一体”的论述有一定事实基础，同时是一“价值建构”、一“文化建构”。亚洲论述羼杂着众多的价值观念，如全球化与地域、趋同论和多元文化、西方普遍性和东方特殊性、西方霸权和民族主义、地区意识和民族国家、与传统等等。让我们从历史和价值两方面考察一下“亚洲论述”问题。
一、“亚洲论述”的历史
1、实质“亚洲”的传统基础：“华夷世界体系”及其思想后果
东亚地理，相对自成一系。在它内部，有较大的面积提供了足够回旋余地，对外而言，又相对隔绝。北是苦寒的极地，西是高原和大漠，东是浩淼的大洋，南是丛林。东亚有着实质的地理边界。
古代东亚存在着华夷秩序圈，“华夷”是庞大的中央大国和拱卫在周边的蛮夷小国构成的一个自足空间。朝贡的宗主国与进贡国之间，各有各自的义务和职责。
可以从不同的角度考察华夷秩序圈的特点。我们从自己的研究目的出发，可以归结出它的两个特点。首先，华夷秩序圈内部呈“中心——边缘”的主从结构。维系华夷秩序的首先是朝贡贸易。朝贡的宗主国与进贡国之间，各有各自的义务和职责。朝贡，在历史的语境下，绝不仅仅是“贸易”的等义词。它包含了礼仪、、社会交往、文化等各种各样的关系的复杂概念。就它的原意而言，它是一个政治概念，实质性的经济贸易关系其实是处在次要的地位[v]。与东亚政治经济的朝贡格局相对应的是，古代东亚文化上亦呈现“内核——外缘”结构，两端处于恒常的共振与环流中。
其次，除了内部的“中心——边缘”结构以外，相对于外部遥远的蒙昧混沌世界而言，“华夷”构成一个有边界的自足空间。尽管这边界是模糊的，但它确实存在。基本上就是中国的势力影响范围，是否服从中华的“王化”，是进入这个边界的标准。边界之外，之谓“化外”。我们也许可以说，华夷秩序圈的这种边界，就是构成近代“亚洲论述”的一个传统基础。“华夷”观念的本身，隐含着亚洲视角，“华夷”对举，整个亚洲（东亚）就是由“华”加“夷”构成。
“华夷”之内的地域自成一个思考单位，这是有其文化意义的，邹衍的大九洲、《山海经》中的海外奇谈，都被理性地摒弃在“天下”之外，就因为它并不合与中国文化对世界秩序的安排——这种安排构成中国传统知识的基础支柱之一。所以，凡在“华夷”边界之外的，邹衍也好[vi]、《山海经》也好，不仅地理感上位处边缘，在传统知识体系中也被边缘化。古人绘制的天下地图常常用“华夷”这个词， 除此以外，也经常以“舆地”为名，后一词更明显地透露了这种边界感。葛兆光指出：“‘舆地’，顾名思义是舟车所至之处，从贾耽《上海内华夷图及古今郡国县道四夷述表》中‘舟车所通，览之咸在目’一语可以看出，那些当时不在范围中的地域，不属于‘天下’的范围。”[vii]可见，交通范围是判划的原初标准之一。当然，说起来古代中国人的足迹与目光还是曾经远届今天整个亚洲以远，但“华夷”圈仍然有相对稳固的边界。一个明显的例子就是：郑和下西洋经过的南洋、西洋，并没有使那些国家持久地进入华夷秩序圈。
说起华夷秩序圈的边界体会，日本反而比中国更刚性。这看似反常的现象仍可从“中心——边缘”的视角去分析。对中华而言，华夷秩序的原理之一就是凡欲沐王化则来者不拒。所以，西欧各国要求通商时，清朝把他们看成朝贡国；而日本本来就是华夷秩序的边缘国，所以当幕府末期，俄国和英国要求保持接触，开展贸易，幕府并不认为他们是慕日本的德化而来，没有按朝贡国对待之意，煞费苦心的把它们挡了回去。锁国的定制，就是“通信则限于朝鲜、琉球，贸易则限于中国、荷兰，其他一概拒绝”。信夫清三郎曾分析中日这种区别，认为与中国地处大陆，四周没有天然屏障；而日本是岛国，四面临海的地域差别有关[viii]。这样，边缘的日本，比中央的中国，更为强调华夷秩序边界感。这也许是近代日本“亚洲空间意识”强于中国的一个远源。
2、自西而东的“亚洲”
概念“亚洲”的西来：“你们亚洲人”到“我们亚洲人”
今天，亚洲人把看成一个自成一体的有异于欧美的地理区域。但从语源历史来看，亚洲人自称“我们亚洲人”，是因为欧洲人称“你们亚洲人”。亚洲被作为一个整体来认识，产生于欧洲与亚洲的对视。亚洲人相互视自己为同类，来自欧洲人把他们一体视为异类。这里，“人——我”结构是一样的。欧洲以亚洲为对立的他者，来界定自己。亚洲也因欧洲而完成自我意识。
亚洲的概念来自亚洲外部。“亚洲”（Asia）这一地理区划，首先来自欧洲人。古希腊人称他们国家以东的地方为“Asia”，即今土耳其小亚细亚以东，也有一种意见认为源自古国“亚述”，意即“东方”，在早期的欧洲人的概念中，亚洲就等于东方的意思。
在古代中国，以中华为核心四夷为边缘的“天下观”中，自然是没有“亚洲”这一概念。《史记孟子荀卿列传》记载了战国空想家邹衍对世界的丰富臆想。邹衍认为，中国名赤县神洲，“中国外如赤县神洲者九”，是谓“大九洲说”。司马迁评“其语闳大不经”。如前所说，“大九洲说”并没有给儒家中国中心的地理文化观多少冲击，知识阶层大多以为其“迂怪虚妄”，但这学说是国人第一次猜测的：中国以外亦有如中国之大洲，与西方的五大洲学说有共同之处，以至清时，《清朝通考》提到西方传教士宣传的五大洲学说，称其是“盖延战国裨海之说”[ix]。最早向中国人介绍西方五大洲说的是利玛窦的《坤舆万国全图》，其后艾儒略的《职方外记》进行了更细致的描绘[x]。
除本土出产的邹衍“大九洲说”，古代中国还有从印度传入的佛经中的四洲说，释典的四洲说，对国人有一定影响。魏源在《海国图志》中，一面介绍了西方的五大洲说，一面就曾经以释典的四洲说对进行了驳斥。今天回头看来，魏源写的这些东西像有些可笑。但其实这些文字很好地保存了文化冲突的最初刹那，外来观念与本土观念纠缠、冲突、比附而产生的混乱叠影。魏源要把亚欧非合在一起，看成是释典四洲中的“南瞻部洲”。其理由是许慎《说文解字》中称：“水中可居曰洲”。所以，“是洲者，四面皆水之名，为可以陆地所通区为渚屿之国”。亚欧大陆本相连，而地中海只是位于欧非两域之中而已，本与西海相灌输，既有大西海环绕其外，地中海南北便不当指为两洲[xi]。这里我们可以体会到，西人的地理区划——包括对亚洲的划分，于今人已是常识，但对当时的魏源而言，并非不易之论。
到徐继畲的《瀛寰志略》，才采用了近代区域地理的划分，以四大洲为序编排章节[xii]，较之《海国图志》的繁复芜杂，《瀛寰志略》尤为简明扼要、文笔洗练。徐书介绍：“泰西人分（大地之土）为四土，曰亚细亚、曰欧罗巴、曰阿非利加，此三土相连，在地球之东半，别一土曰亚墨利加，在地球之西半”。但徐继畲接着就以不以为然的口气加注：“四大土之名，乃泰西人所立，本不足为要。今就泰西人海图立说，姑仍其旧。近又有将南洋群岛名为阿塞亚尼亚洲（即澳大利亚），称为天下第五大洲，殊属牵强。”[xiii]
徐继畲这位先行者的表现出的勉强，据载是受人之劝，他半推半就的态度为我们保存了当时思想界的压力。让我们体会到，在一个历史时期被认为不证自明的东西，在另一个历史时期未必如此。不同的文化对外部世界有不同的假设。地域的划分有其文化内涵。一本十分有趣的书《地图的力量》中曾说：“地图建构世界，而非复制世界”，“地图的作用在于为利益服务”[xiv]。把“亚洲”搞得那么大，从而那么千差万别，那么兼容并包，实在是欧洲人的事。人们的认识，总是详近略远的。把遥远的地方，笼统划归一处，比较便利，而这些地方之间的差异，由于距离的遥远，也模糊了、淡出了。要让东方人自己来，也许就不会这样划分了。我们可以在西方地理观念没有完全建立支配地位前的时代找到理由（现在，亚洲已经是不证自明了）。1890年，出使欧洲的薛福成“舟中无事，睹大海之汪洋，念坤舆之广远，意有所触，信笔书之”，就曾经不经意地提出把亚洲一分为三的想法[xv]。薛福成认为，就山水自然之势而言，五倍面积与欧洲的亚洲其实应该分为三大洲：中国内地十八行省、盛京、吉林、黑龙江南境、内蒙古四十九旗、回疆、前后藏、日本、朝鲜及缅甸东境、暹罗、越南、南掌、柬埔寨等为一大洲；黑龙江北境、外蒙古八十六旗及乌梁海诸部、俄罗斯东半部等为一大洲；印度、缅甸西境、阿富汗、波斯、阿拉伯诸国、中东可为一大洲。
薛福成这些想法是的“舟中无事，睹大海之汪洋，念坤舆之广远，意有所触，信笔书之”，他自己也未必把它当一回事。但这些异想还是说明了，当时人眼里，亚洲本可以不是一体。亚欧本是一大陆。欧人要在这分出个异己的亚洲来。这里本包含了“人我之别”的意识。分类法是人类认识世界的基本方法，二分法是最基本的分类法。人我二分是最简单的，把有别于我的复数的他者归于一处，作为一个单数的他者整体来对待，是最便利的。“亚洲”的整体形象首先来自欧洲人的想象。
葛兆光曾经极形象的以“天崩地裂”一词来形容近代西方地理知识对中国传统的根本性文化震撼，并指出“近代中国的自我认识史，实际上与关于‘世界’和‘亚洲’的观念变迁是一体的”[xvi]。这段话的另外意思也就是：近代中国的自我认识，已经开始整合入欧洲人的中国认识、亚洲认识中了。
近代东亚的两种国际秩序观念的参差
比地理概念更深层的，也许是近代东亚两种国际秩序的更替了。在东亚朝贡体系下，没有源于欧洲的近代民族国家观念。
当年中西外交观念的差异及后果，今年出版的近代史的好些著作中都有涉及。其实，传统朝贡体系下的规则和“国”际认识与所谓的“万国公法”本身差异甚大，自不待言，除此之外，分外值得留意的一点是，当时的中国，以及日本朝鲜等，无疑或多或少奉行两套国际关系准则。如中国被逐渐接受西方的游戏规则时，仍然保持着对某些邻国的“朝贡外交”。近代很长一段时间内，中国思想界和政界对东亚国际关系的认识和处理，仍是基于朝贡体系的中华天朝体制，存在着“洋人归洋人”，“自己人归自己人”的观念界线。“东亚”和“世界”是两个不同的规则区域。而这两种观念又会重叠，这同日本学者滨下武志著作中描绘的东西初遇时经济上的二元图象是吻合的：“亚洲经济圈”有着自己的规则，即使亚洲市场被整合入“世界市场”后，这些规则仍保留了自己的历史延续性。这里我们又一次看到，思想是经济的影子。
滨下武志曾经举过两个和恰当的例子：一是郑观应的。中法战争时郑观应出使暹罗，一方面以朝贡制度谴责暹罗对中国犯下的罪行，另一方面又表示，即使按近代国际“公法”，这也不可容忍。滨下武志认为，郑观应的看法“是一种朝贡和公法的混合体”。
第二个例子是马建忠的。马建忠曾在1882年朝鲜李朝政府与美英各国缔结通商条约时出使朝鲜。马建忠对朝美谈判的基本态度是“顾恤藩封，保全国体”，他谴责朝鲜对自己虚与委蛇、态度暧昧，强调来朝目的是保护藩属国的利益，认为朝鲜国王私自决定条约谈判代表和制定谈判方针是对中国的失礼。要求朝鲜在谈判中服从中国，在中朝关系的前提下处理朝美关系。滨下武志指出，“马建忠在了解西方谈判政策的同时，主张维持以往的亚洲秩序（中华体制）。”[xvii]。
在朝鲜问题上，中国1882、1884年曾经两次派兵入朝[xviii]。李鸿章解释中国为何不惜卷入漩涡：“天朝恪守旧章已二百余载，壬午、甲申之变全力相赴，未始言劳，名分所在，义不得不尔”[xix]。这个“义不得不尔”的“义”，就是传统心理的禁锢。李鸿章曾指责朝方“乃在中朝交涉亦俨然以自主，大放厥词，是置中东数百年名分纲纪于度外，可乎哉！”[xx]，这和上面滨下武志引马建忠的用意完全一样。当时袁世凯在朝鲜专权，每事必问，有如监国。得李激赏。1892年盛赞袁：“先正藩属之名，以防其僭越；复筹外交之法，以杜其侵欺”[xxi]，正是分以“藩属”、“外交”两个层次。
我们还可以增加一个日本的例子。1871年，中日曾经在天津签订两个条约（《中日修好条规》，《中国通商章程》），条约内容可谓别开生面：双方均向对方开放通商口岸，双方均拥有领事裁判权和协定关税权，双方军舰均可自由驶入对方通商口岸……拿国际惯例（西方的、近代的）来看，这无疑是个颇为可笑的相互侵权的双向“不平等条约”。这个怪约的产生，一面是受各自同西方缔结的各种不平等条约的影响，一面又有传统朝贡观念的残余。这次中国与日本签约，本是一种俯就，有避免日本成为西洋“外府”的策略性考虑。安徽巡抚英翰在奏疏中说：“日本向来为臣服朝贡置国，非如英法各国曾经明定条约者比”[xxii]，也就是说，日本和英国等不可列为同等的对象。1873年，同治接受外国公使觐见，还曾把品级最高的日本外务大臣副岛种臣名列英、法、俄、德、美公使之后，搞得以回国相胁。[xxiii]
这些例子说明，近代中国的官僚和知识群体（两者其实是一体的），并不是一开始就把东亚的既往关系放到新的国际秩序下重新审视。而与此相反，西方却一直试图以自己的标准来界定东亚秩序的合法性。史家邵循正叙述中法越南关系时指出：“列强欲取中国藩属，其第一步，常先设法否认其与中国之历史关系，如出一辙，竟成定例”，“日本将夷琉球……朝鲜问题……英于缅甸，法于越南，皆袭用此手段”。而法律问题，“时代精神不同，中西观念之异趣”，“ 有中国雄踞亚洲，藩属环附，伊然自成一国际家庭，自有其法律习惯与基本精神。中国当时不知欧洲之国际法，若强以欧洲之国际法解释此国际家庭，则其必目之以国际怪象无疑也”。[xxiv]西方强行介入，才把中国藩属关系逐渐废除，确立条约体系。“朝贡亚洲”的空间感，是在西方的逼迫下，才支离破碎。欧风美雨，花落知多少。
3、日本人的亚洲观：从“华夷变态”到脱亚
这里我们要详细考察一下日本人的亚洲观。日本人的亚洲感是“亚洲人的亚洲感”最重要的部分。“亚洲论述”的曲折流变，在日本比在中国更典型。
日本“亚洲感”比中国要强烈。其原因首先可以在地理位置上找。中国地处东亚中心，有广袤的国土。中国人提“亚洲”时，往往“我就代表亚洲”的隐含义。这是有大国的实体感，还有历史的中心感支撑着的。象中国学者谈“东西文化冲突”之类，其实从来就是谈“中西文化”。“中”就是“东”，就是“亚”，这样，反而把“亚洲”消解了。而日本地处亚洲一隅，是空间狭仄的岛国。地偏一角，而心怀东亚，其亚洲抱负自然体现一种动感、扩张感。“我就是亚洲、东方”（中国）是没有“我要代表亚洲、东方”（日本）的那种能动性的。正如初接触到日本学界“亚洲思考”的孙歌体会到的：“在汉语的言语共同体中，‘亚洲’的语感基本上是以中国为圆心的一个没画圆的圆圈，而‘世界’呢，则是一幅由发达国家组成的美妙远景图。因而中国学人不深究亚洲而讲‘中华’，不计较世界而专注西方，其实是顺理成章的事。”[xxv]
“亚洲论述”在日本更为典型，还因为日本的历史。与他历史上处于“华夷秩序圈”的边缘地位有关，也与他近代的发达，同时在亚洲的和世界的两个层次上达到从“边缘”到“中心”的跃升，成为唯一一个加入西方俱乐部的亚洲国家有关。
华夷变态说[xxvi]
在的“华夷观”中，日本被定位于“东夷”。日本人古代也是自承为“夷”的。如荻生狙徕等都曾经自称“日本国夷人”。但日本一直有很多学者如林罗山、林鹅峰等试图以各种方式证明“东夷”与其它蛮夷之邦是不同的。熊泽藩山曾提过一个有意思的说法，“蛮”、“戎”、“狄”，文字结构中都有“犬”、“虫”字，唯独“东夷”之“夷”支撑了一个“人”字，所以日本非一般野蛮之国。这一说充满小聪明，今天看来，比起近代中西初逢时英法等国对“夷”一字的敏感，日本人自居为“夷”的欣欣然尤显可爱。原因其实是英法等国持的是近代民族国家和国际体系观念，而当时日本人的思维在“华夷”朝贡体系框限之下。
到幕末，日本思想中的古学和国学两派，开始反对尊崇中国的“汉意”思想，而主张所谓日本固有学问，试图“华夷” 倒置过来，意思是中华没落了，日本才是东方文化的正宗，这里，日本显然不满足只比 “蛮” 、“戎”、“狄”的高一等。这又与17世纪中国的明清更替有关。中国被曾经是夷狄的满族人征服。我们知道，在清末，西力东侵，国人民族国家意识觉醒之际，衰落中的封建王朝清朝恰恰是一少数民族朝廷，满汉矛盾曾对中国近代民族主义初兴起过一些微妙的作用。殊不知在此前的日本，清朝是少数民族统治这一事实，已经对日本人和朝鲜人的民族独立意识形成过支援。这种独立意识的操作技巧是把“现实的中国”和“理念的、价值的中国中华” 区别对待，而认为“现实的中国”已经是道统失落，从中华转化为蛮夷了。从而进一步，“中华”成了只是一个可以指称其他实体的符号，而非但就“现实的中国”而言。德川幕府的学者林春齐曾经把明清交替时期的资料编纂成集，从以上观点出发把该资料集命名为《华夷变态》。“北狄”清朝的建立曾经使日本感到威胁，日本甚至曾经有援助反清势力的打算。清统治中国，使得日本产生自己的国际秩序的构想。这种构想被称为“大君外交体制”[xxvii]。
山鹿素行以为日本“之水土卓尔于万邦，而人物精秀于八璆”[xxviii]，中国在德行方面，反不如日本，该倒过来尊崇日本的国体才对。荻生狙徕认为：如果夷进而为夏，就当视之为华；如果夏退而为夷，就该视其为夷，关键看是否遵循了先王礼数。荻生的学生太宰春台《录》中称辨别夷狄的标准在于“礼义”，有之，则为“中华”；无之，则本为“中华”的，也可蜕变为蛮夷。日本如备礼义也可获得中华之名[xxix]。
国学代表人物本居宣长则走得更远了，他从神道出发，附会日本古代的神国思想，主张日本是世界的中心，日本人是神的子孙，要以“大和心”代替“汉心”。这一“神国优越论”，结论上看，仿佛是寻求之于中华的独立，但从思维结构上看，又只是一个倒置的、日本版的“华夷论”而已。本居宣长声称：“世界万国中最优秀的国家，只有我天皇统治的日本国”[xxx]。
日本华夷倒置思想的出现，是一种对位居华夷朝贡体系中边缘地位而产生的劣等感的补偿[xxxi]，有民族自觉与自尊的一面。但这种思想的进一步，使得日本产生了一种“日本中心”国际秩序论，象本居宣长那样，力主日本应该获得“世界中心”的地位（潜台词依然是：象中国那样），就不免轻狂虚骄了。
这种思想其实仍是在“华夷观”的惯性限定下。虽然日本试图取中华而代之，但对“华夷”观，日人只是翻转它而不是遗弃它。中华帝国朝贡体系近代逐步消亡，而日本开始在从这一体系的边缘地位中解放出来。“华夷”或可以互换，那么进一步，“华” 亦或可移易。因为“中华”本已经成了只是一个可以指称其他实体的符号。日本曾经的边缘地位也许是日本比较从容进入近代的原因之一[xxxii]。以前现在都是边缘、是弱势，只要把相对的中心从“中国”置换到“西方”就是了，把西方“中华”化就是了。日人对近代国际权力格局和文化权力格局的接受，心态上比中国这个“中央国度”顺畅多了。
这一点我们可以在吉田松荫的言论中得知：
“夏夷之辨，即中华与夷狄、自国与他国之区别，君子宜慎重思之。在此，孟子论曰：‘吾闻用夏变夷者’。孟子之言，深得春秋本旨。以春秋笔法，诸侯而用夷狄之礼，则为夷狄。夷狄而用中国之礼则为中国。”
吉田松荫这里对孟子的引申，与上引太宰春台如出与一。主意用意在于证明，“华夷”的位置是松动的、可置换的。吉田接着说：
“以上中国、夷狄之论，于当今有大关系，必须深察。修欧墨(美)之学、尊崇歆慕夷狄者，小者如相、辛(《孟子》中所说的陈相、陈辛)，大者如许行，最应辩拒。然，夷之炮 船舰，医药之法，天地之学，皆有用于吾，必须采用。”[xxxiii]
吉田松荫认为，孟子“夷夏之辨”首先不是厌恶夷狄本身，而是反对华夏高层文化趋就夷狄低层文化。如陈相、许行用夷狄之风，变中国之俗，乃不可取。相反，象陈良生于夷狄之地，而仰慕中国之风，值得赞赏。因而，弃低层文化而奔趋高层文化，应该倡导力行。那么，现在西方文化优于日本，而又弃而不学，岂不有违于孟子褒奖陈良的精神吗？
就这样，吉田松荫把孟子的“夷夏之辨”作了与以往完全不同的解释，从而为转而奉西方为“华”，为学习西方、受容西方取得了合法性。先后相对于中国和西方两个内核文化，日本作为外缘文化，呈现出的“受容文化”“低位文化” [xxxiv]的特点仍然是一以贯之。
日本发现欧洲，实现了对中国的价值自立，可以说是完成多年的夙愿。而依附了西方这个新的“中华”之后，日本一面开始“脱亚”的进程，另一面同时强化“亚洲意识”，并开始试图夺取中国在东亚的中心地位。古时的边缘地位使日人产生的取中华而代之的思想，在近代国势强盛起来以后，这种意识便愈浓烈了，总想倒置“华夷”，也来代表一下“亚洲”或“东方”，当个“头雁”，领导一下“东亚共荣”。
由攮夷而开国、脱亚
日本渐渐以“中华”自居的同时，又和中国一样，开始也曾经把欧美目为蛮夷。如孝明天皇1862年敕书云“朕惟方今时势，夷成猖獗”，“蛮夷东渡以来，皇国人心不和”。当时思想界主流都强调夷夏大防。“攮夷”之论，一时成为主流，并诉诸行动。1860年，美国使馆翻译休斯根被攮夷派浪人三田刺杀。1862年，发生了“生麦”事件。同年，江户英国公使馆被长洲藩的久坂玄瑞、高杉晋作等烧毁。冲动很快引来了惩罚，1863年，英国舰队炮击鹿儿岛，1864年，英、法、美、荷兰舰队用兵长洲藩，仅用三天就攻陷下关。坚船利炮下，长洲藩被迫议和。
此时日本的“攮夷”论，本来原因动机各异其趣，表现也色彩斑斓。既援引了中国传统华夷思想的语汇、表达，又有新时代新思想的内里。依田熹家曾指出如孝明天皇般的绝对攮夷派只是少数[xxxv]。丸山真男在其名著《日本政治思想史研究》中指出不该把“攮夷”论与开国论盲目对立，“即使是最热烈的‘攮夷’论者，同时不少也是积极的开国论者”[xxxvi]。我们上面提到的吉田松荫，就是个“阳攮夷；阴开国”的典型[xxxvii]。参与了上面提到的焚烧英国公使馆事件的伊藤博文、井上馨，也是一方面力行攮夷，另一方面秘密前往英国留学。本来，变革时代，“一生历二世”的人们，思想本来就不会那么纯粹严整，恰好可以用来附就我们研究者脸谱式的划分。正因为“攮夷”论斑杂松动，并与“开国论”有内在的辨证合理关系。所以在对抗西方的冲动妄行碰壁后，日本仿佛来了个180度大转弯，“开国论”逐渐成不易之论。两个攮夷口号喊得最响的藩，成了最积极践行开国的力量。
这样，“脱亚”论也顺理成章地浮出水面了。“脱亚”论的代表作品是福泽谕吉在1885年发表的同名。该文一如福泽谕吉其他文字，明白晓畅而带有一种紧迫感。
福泽毫不掩饰他对东亚近邻的失望。他认为，这些邻国必然亡国，日本该与“东方的恶友”断交。福泽一面摧毁“亚洲”，一面试图将日本在观念上挪出亚洲，“脱亚入欧”。他称：
“我国不应犹豫等待邻国之开明而共同振兴亚细亚，不如脱离其行列与西方文明之国共进退。对待支那、朝鲜之法，亦不能因其为邻国而给予特别关照，唯有按西方人对待彼等方式处理之”[xxxviii]。
“脱亚”论体现了一种民族危机感。它将西方的压力一种转换为靠拢西方的向心力。这里我们看到，处于文化内核地位的中国，面对西方冲击时，知识阶层的焦虑与紧张主要指向文化的内部调整；而地处边缘的日本，其相对开放的空间意识，却给类似的危机感提供了一个向外的释放。也许可以粗疏地作一个不准确的对比：前者，问题内敛式集中于“自己怎么变”；后者，提问方式则更多的是外向式的“该当向谁学”。虽然，“向谁学”“怎么变”本是一个硬币的两面，但其微妙之别，在历史上仍造成决然两途。
这种空间上的对西方压力之外向式释放，还包含一种对外的扩张欲。此时日本兴起的“征韩”论，集中体现了这种东亚易主的野心。而面临日本对朝鲜的侵略，中国的无能为力，又象征了传统华夷体系在近代东亚的合理性已经不存在了[xxxix]。1876年《日韩修好条规》第一条即是：“朝鲜国是自主的国家，与日本国保有平等的权利”。在“平等”的西方国际观念下，事实是朝鲜不再是中国的属国。日本的“脱亚”“征韩”，同时预示着东亚的华夷秩序圈花果飘零。
4、日本及中国的亚洲主义
日本亚洲主义
历史戏剧的辩证之处在于，任何一个出场人物都会相应有人演他的对手戏。在日本，与“脱亚”论几乎同时登场的是亚洲主义，自始，“脱亚”和“兴亚”成为日本思想史上不断交替出现的两大主题。日本的亚洲主义是“亚洲论述”史上最重要的思想篇章。日本亚洲主义其初原意义指在在亚洲共同文化背景下，以日本为主导，施行中日、亚洲连携，共同抗击欧美世界列强侵略。日本近代的亚洲主义，经历了一波三折的精神历程：早期表现为抵御列强的战略亚洲主义；以后演绎出文化亚洲观点；而最后则异变为与“大陆政策”相连的亚洲侵略主义理论。[xl]。
早期战略亚洲主义 “攮夷”同时可以身体力行“开国”，“脱亚”的背后仍然是挥之不去的亚洲。早期的亚洲主义，作为“脱亚”论的对立面，与“攮夷”论又有着重要的思想渊源。与“攮夷”论一样，亚洲主义锋芒所向，仍是西方。早期亚洲主义的最初动机无疑是抵制西敌，主要表现为抵御列强的“亚洲同盟”、“中日提携”战略思想。代表人物主要有平野国臣、佐藤信渊、胜海舟、杉田鹑山（著有《兴亚策》）、樽井藤吉（著有《大东合邦论》）、草间时福（著有《东洋连衡论》）等人。日本早期亚洲主义所主要宣传的是“亚洲同盟论”。与此主体理论相关的，则有抵制西敌（俄、英、美、法等）论、日中提携论、亚洲连衡论、日本责任论等。
值得注意的是，早期亚洲主义中的“亚洲责任论”等思想使亚洲主义不可避免的染有大国主义、“东亚盟主”的思想。草间时福在《东洋连衡论》中说，亚洲可主持连衡之大业的，“除了日本难道还有其他的国家吗？”日本应该“维持欧亚大陆之权衡，欧洲将无法再对亚洲做蚕食之态，日本将由此而稳操东亚盟主之牛耳”。想做“东亚盟主”的思想在此暴露无遗。《兴亚策》的作者杉田在其论著中流露出明显的日本优越思想，倡言日本在亚洲有输出先进文明以启后进的责任，提出所谓文明输出论。此思想发展的结果客观引发日本侵略中国的文化理论。他游历中国后痛感中国人"毫无忧国忧民之心，也无国利民益之心"，说当有"对清国人进行的必要"。为了施行文明输出计划，他还曾与植木枝盛、中江兆民在上海开办东洋学馆。大国主义与小国主义本是当时日本政治发展的一个争论[xli]，早期亚洲主义中的这种日本大国主义，可以说是上承本居宣长等古代学者的论述，而往下看，“东亚盟主”思想，进而就是“霸取东亚”的行动了[xlii]。
文化亚洲主义 从19世纪80年代以后，日本进入一个新时期，自由民权运动由强转弱，接近尾声。国内欧化主义思潮泛滥。西洋生活方式被大量引进：西洋舞、西洋、西洋绘画大肆流行。揖美追欧，成一时风尚。闻名于世的“鹿鸣馆”也在这时出现，有人将这个时代称为鹿鸣馆时代。作为此种世风的反动，文化亚洲主义应时登场了。1886年，西村茂树成立“东洋学会”，其主旨是反对偏重“洋学”"，力主接续与发扬中国、印度与日本的固有传统文化。他在名为《东洋学会的前途》的演讲中说：世界上的学问可分为三大类，其一是通东西而能发挥其中的真理者。其二是依西洋之学理而能发挥东洋之事理者。其三、东洋自身的学问。我们看到，西村在文化上建构了“东——西”对立的二元图式，并表达了“会通东西”这样一个不无空泛的企图。这几乎是所有东方文化论者的基本特点。
西村茂树可谓是文化亚洲主义的先声。1888年（明治21年），《日本人》杂志创刊，以后又由《日本人》杂志同人组织“政教社”，提倡国粹主义与“日本主义”，进而演绎出文化亚洲主义思潮。1889年，鹿鸣馆被一家叫“华族会馆”的单位接收，昨日笙歌，酒醒人去。这仿佛是一种象征，日本思想界欧化热开始走低，而文化民族主义开始高涨。
文化亚洲主义思潮代表人物有三宅雪岭、冈仓天心、井上哲次郎、井上圆了等人。与前期亚洲主义不同，19世纪80年代以后日本国粹主义以及日本主义所代表的亚洲主义具有明显的文化性质则是：阐发日本文化底蕴，寻觅日本人文根源，反对日本欧化主义思潮；注目日本文化与亚洲文化尤其是中国文化的内在深远联系，对之做正面肯定与宣传，主张更新与“复兴”亚洲文化（其主要内容为以中国儒家思想为主体的东亚传统），以此为根基重建日本新文化。因而明显体现出“文化”意义上的亚洲主义倾向。故可将此期亚洲主义界定为“文化亚洲主义”，而前一时期的亚洲主义则为“战略亚洲主义”[xliii]。
冈仓天心学术出身为。我们知道，如果说器物，是最体现西方现代文明普世性的领域；那么在艺术领域，则是最容易建立东方独特性的。冈仓天心就是从美术建筑出发，确立他的文化国粹思想，他去西方学习欧美艺术，反而强化了他对亚细亚艺术价值的信念。尽管启发他的仍是美国学者弗诺洛萨——总是这样，在东西对立中，东方的价值才凸现；总是西方人首先发现倡议东方的价值，东方人接过话柄。冈仓天心主要著述，如《日本的觉醒》、《东邦的理想》，都是用著述的。这样，他又是向西方人言说东方并转而在本土成名的。
冈仓天心在其名著《亚洲的觉醒》中，提出以“亚洲觉醒论”为基调的亚洲文化复兴观。他承认西方确实曾给予亚洲许多有益的东西，对此亚洲人从来都是抱着感激的心情。然而他笔锋一转说，不可忘记的是"给我们真正灵感之源的还是亚洲的精神"，亚洲的精神将古代的文化传播给我们，"植吾以更生的种子"。
值得注意的是，在冈仓天心的“亚洲”图式上，日本是有突出地位的。他不无自豪的说：在亚洲的“所有的孩子中”，日本可以毫不惭愧地说，日本确实是继承了“亚洲的传统”，日本有理由为此而高兴。日本的艺术成就包含了所有亚洲理念的历史。“他是许多日本人中第一个，相信日本能成功地综合东方人文主义和西方理性主义而进向人类较高的发展阶段”[xliv]。
冈仓天心一生虽然在政治仕途上并不成功。但他的这一思想却暗合当时日本思想界及政府在新的华夷秩序中确定自己优越位置的欲望。在文化亚洲主义的思想地图中，在亚洲日本无疑拥有最突出的地位。宣扬“日本主义”是文化亚洲主义的又一个思想特点。自19世纪80年代末，以“日本”为名的论著与杂志是何其之多。在杂志与报纸方面，1888年三宅雪岭与井上圆了等创刊《日本人》杂志，组政教社。次年则又有主张“日本主义”的报纸《日本》问世。1890年有《日本评论》创刊。1897年井上哲次郎设立"大日本协会"，创刊"日本主义"杂志《日本主义》。在论著方面则有德富苏峰《将来之日本》（1886年）、《新日本之青年》（1887年）、《大日本膨胀论》（1894年）；杉浦重刚《日本通鉴》（1887年）；西村茂树《日本道德论》（1887年）、《日本弘道会大意》（1889年）；三宅雪岭《真善美日本人》与《伪恶丑日本人》（皆为1891年）、志贺重昂《日本风景论》（1894年）；冈仓天心《日本的觉醒》（英文，1904年）；高山樗牛《赞日本主义》（1897年）；井上哲次郎《日本阳明学派之》（1900年）、《日本古学派之哲学》（1902年）、《日本朱子学派之哲学》（1905年），等等[xlv]。虽然，不是说凡冠于“日本”的杂志、报纸、论著乃至协会组织就都归属于日本主义，但说其中宣传 “日本主义”者占大部是不会错的，这至少说明了，在文化民族主义高涨的思想背景下，“日本”和“亚洲”一样，也成了丛人瞩目的思想图腾。
和前述幕府时期以日本为“中华”的思想出于一辙。文化亚洲主义的“日本主义”，强调的正是日本在亚洲的领导地位。有人"提醒"日本勿忘日本在复兴亚洲文化事业中所应起的"先行者"的作用；主张日本文化"优越论"，与振兴亚洲文化"天职论"。正是这一点，终使文化亚洲主义发生变形，其中的一些人最终向国家主义方向转化，迈上亚洲侵略主义的歧途。
亚洲侵略主义 “日本优越论”与“日本责任论”与“亚洲解放论”，终使日本文化亚洲主义发生向右的异变，使文化亚洲主义发生可悲的变数，演化为亚洲侵略与"大陆政策"的文化理论源头。这时，亚洲主义从最初承载正义的民族危机感，被置换鼓吹日本充当东亚霸主的舆论工具。亚洲侵略主义，不仅仅是亚洲主义的异化，而且还“脱亚”论的吊诡后果。我们有一次看到，“脱亚”“入亚”本是一个硬币的两面。
北一辉、大川周明在将大亚洲主义向右转化的过程中起了较大的作用。大川周明本来是大亚洲主义一个积极宣传者，时势推移，他最终主张复兴亚洲的唯一方法不是"亚洲提携"，而是亚洲"解体"与对亚洲邻国的侵略。
20世纪日本将侵略中国的大陆政策全然付诸实践。大亚洲主义逐渐演化为日本具体侵略政策的思想基础。1938年11月日本首相近卫主张建立“东亚新秩序”，发起所谓“东亚联盟运动”使日本大亚洲主义再次浮出水面。太平洋战争之后，大亚洲主义又被“大东亚共荣圈”所利用，鼓吹当时战争乃是一场“黄色人种革命”，而日本则俨然成为“解放亚洲”的“救世主”。
这种亚洲使命感被灌输到了侵略军的每一个士兵身上。1937年9月，“皇军”步兵第十六师团第二十联队一位叫东史郎的士兵在天津登陆，这位初到中国大陆的上等兵按捺不住激情，他在日记中写到：“对，正是这！我们的使命正在这里！不是日本进攻支那，而是要让支那人希望日本人对他们有用。即使支那的上层人物抵抗日本，但和下层人物携起手是我们的使命。”[xlvi]
《菊与刀》曾以一个美国人的角度谈论了日本的战争目的：“（日本）应该帮助落后的兄弟之邦——中国。‘大东亚’诸国是同一人种，日本应当首先将美国，其次是英国、俄国，从世界的这一区域驱逐出去，使之‘各得其所’。”[xlvii]
这种意识至今还有。好些成问题的历史教科书都渗透了这种观点。日本众院一位叫野吕田芳成的自民党议员近日说：“由于日本进行了大东亚战争，才从根本上消灭了欧美列强在亚洲推行的殖民主义政策。东南亚多亏了日本人才能获得独立和解放。”“失言症”是日本政客的常见病，隔三岔五的必有人发作。“失言”底下既有言者的潜意识，也有某部分听者的集体意识。野吕田芳成的这番话，我们可以解释成有些朝贡时代“华夷”观的残余在作怪。这类妄言一是试图唤起亚洲一体认同，希望被侵略国当他是“自己人”，当欧美是“他者”；二是对亚洲的“责任”感，领导欲，好象亚洲各国要日本来“解放”。两层意思完全在复制古代朝贡体系的观念结构。花落春仍在，“中心——边缘”虽然换移，“亚洲”仍然。
日本右翼这种外交空间意识的时间错位，体现了“亚洲论述”与“民族国家”的重叠。近代民族国家意识和近代国际关系准则，都是自欧洲进入亚洲的。我们看到，日本亚洲主义倡导者即使在提出这个"主义"之初，在主张"联合"与"提携"同时，并未将尊重主权、互利互尊这些近代国际关系的基本原则写入理论，更谈不上运用于他们的实践。致使二战时，美国人和日本人打交道，总觉得郢说燕说，枘凿不合。《菊与刀》解答这问题时，认为日本外交观念与美国（西方）的不同，最大特点是美国（西方）的列国平等观念，而日本主张“各得其所，各安其分”。本尼迪克特指出了“各得其所，各安其分”是日本中古国内社会结构的特点，却没有点出这与中古东亚“国”际结构也是同构的[xlviii]。本来，“家——国——天下”就是一元的。“各得其所，各安其分”正是华夷体系职责权益分工的准则，“朝贡亚洲”的“国”际观念，在民族国家的亚洲下，仍有自己的历史延续性。
近代日本，身份上一直处于或亚或欧的尴尬两难中。在亚洲从世界体系的中心被迫换位到边缘时，日本成功“脱亚”。而华夷时代的边缘地位使日人产生的取中华而代之的思想，这时又被置换为“兴亚”的抱负，导致了“侵亚”的行动。日本的亚洲观念呈现的时（朝贡时代与“确立了当今国际关系准则”的近代）空（脱亚与入亚）错乱，正导源于它经历了“中心——边缘”双重换位。
日本亚洲主义的中国回应
近代亚洲，自19世纪末始，以康、梁为首的改良派，以孙中山为首的革命派，以及其他大大小小的中国各政治、思想派别中的领袖及重要人物，或为逃亡或为发展积蓄势力，留驻日本。再加上在日本的中国留学生，如此之多的中国社会精英，由不同的机缘，会聚日本。作为极具政治、思想敏感的一群知识分子，成为传播日本思想的重要媒介。他们中的不少人对日本亚洲主义发生兴趣，作出反应自是题中应有之意。同时，从中国的政治环境来看，无论中国革命派与改良派，皆期望日本的经济与政治支援，所有他们会去亲近主张亚洲联合、“日中连携”的亚洲主义。他们注目日本亚洲主义（大亚细亚主义），对其加以改造，提出中国版的"大亚洲主义"。
1897年2月，章太炎在《时务报》上发表《论亚洲宜自为唇齿》一文，主张联日反对俄国为首的西方帝国主义国家，并用了一个很有中国传统外交色彩的词：“亚洲和亲”。同年4月，发起由中国、印度、日本、朝鲜及安南、菲律宾等国人士组成的“亚洲和亲会”。
章太炎“亚洲和亲”的思想是建立在他的亚洲文化一体论之上的。他在《民报》第十三号发表《记印度西婆耆纪念会事》和《送钵逻罕、保什二君序》，曾经将中国与日本、印度三国比喻为一把扇子，中国是扇骨，印度是扇纸，日本是系扇柄的扇绳。以此象征亚洲三国的友好关系。
章太炎大亚洲思想与日本的大亚细亚思想也有相通之处，同将西方侵略视为亚洲最大的危险。但更多的，章太炎的亚洲主义思想中有革命目的在内，希望借亚洲（主要是日本）之师，排满兴汉，复兴中华。故他在亲自所书的亚洲和亲会的《约言》中强调：“亚洲诸国，若一国有革命事，余国同会者应互相协助，不论直接间接，总以功能所及为限。”
1898年，避难日本的梁启超，在横滨出版《清议报》，在“序例”提出“发明东亚学术以保存亚粹”[xlix]的宗旨，并提倡种族战论“自此以往，百年之中，实黄种人和白种人玄黄血战之时也。然则吾之所愿望也，又岂惟平满汉之界而已，直当凡我黄种人之界悉平之。”[l]
孙中山为了发展革命曾经对日本的亚洲主义做出积极回应，且结合中国革命需要做出有利中国民族独立解放事业的解释，主张中日携手、“亚洲联络”。他在1924年于日本发表题为《大亚洲主义》的演说。演说指出：我们讲大亚洲主义，研究到结果，究竟要解决什么问题呢？就是为亚洲受痛苦的民族，要怎么样才可以抵抗欧洲强盛民族的问题。简而言之，就是要为被压迫的民族来打不平的问题。孙中山将亚洲的独立寄托在亚洲的联合与互相支持。他说目前在亚洲有一个不可阻挡的思想潮流正在澎湃发展，势不可摧。这种思想潮流涌进的结果将会使亚洲团结起来。他希望亚洲各个争取民族解放国家之间要有“亲密的交际”与“诚恳的感情”。亚洲"联络"起来，亚洲全体独立就为期不远了。
无论章太炎的亚洲和亲论或孙中山的大亚洲主义，虽具亚洲联合的美意，虽属合纵连衡良策，虽含文化兴亚洲的宏愿。但不可否认，他们思想中仍有对帝国日本幻想的成分，此乃被中国资产阶级的先天软弱性所决定。中国大亚洲主义的这种理论缺陷，终使其在日本亚洲主义的逼仄之下发生中国式的异变。日后汪精卫自称是孙中山大亚洲主义的正统继承者，时值日本铁蹄惨踏华夏，竟说中日应"在共同目的之下亲密合作"，共兴臭名昭著的"和平"运动。大亚洲主义已堕落为彻头彻尾的投降主义与汉奸理论。
“民族”话语的亚洲和“革命”话语的亚洲
历史的辩证法在于，既然如上文所言，“亚洲”曾经是一个欧洲殖民主义的概念，那么，它也就会成为一个反殖民的概念。正如我们前面论述的，亚洲概念的确立，文化亚洲主义的对东方文化的宣扬等等，都包含对西方亚洲殖民行动的抵抗。
与反殖民连带的就是民族主义问题。“亚洲”是超越民族国家的范畴，但是“亚洲”的提出，却与民族国家主权观念及民族自决权观念相连。我们知道，古代亚洲朝贡体系下，并没有发端于近代欧洲的民族国家主权观念。欧美列强的东侵，同时也在亚洲推行了民族国家的理念。
“中心——边缘”的差级格局不仅在亚欧之间，也在亚洲内部。所以，民族问题，不仅指向亚洲外部，也在亚洲内部。我们前面提到，独立意识在华夷时代的日本就很突出。近代民族自决意识首先指向不仅仅是欧美，而且还有现在看来是不合时宜的朝贡体系。中国的传统属国朝鲜、越南，其民族主义便产生于欧美列强与宗主国中国的夹缝之间，这双方，一是代表了东亚的旧秩序，一代表了新的国际关系准则。欧美的民族国家观念这时成了这些中国属国民族主义最好的理论依据。我们上引的一些例子，就说明了这一点。象朝鲜，近代中日甲午战争之前的一段时期，西方列强及日本扩大对其的侵略和清廷加强对李朝的控制，几乎就是平行强化的。当时有人主张“清素畏洋，我派使结洋，清必畏我”[li]，正反应了在两种国际秩序之间无奈的游移的弱国，希冀借欧美代表的新秩序，摆脱传统朝贡体系的羁縻。
如果我们把“亚洲提携”、“中日合作”之类的亚洲主义看出是“华夷”体系在近代亚洲的某种延续的话，那么，它仍然要面对民族主义问题。只是这次民族主义的用力方向随着“中心——边缘”的转换也倒了个个，如今中国不是华夷体系中的天朝上国，中国在中日两国中已经是弱势的一方了。任何一种国际对局，弱者总更多的在意自己的主权。所以我们看到，章太炎、孙中山等一方面主张亚洲以及中国与日本的联合，另一方面对日本的亚洲侵略思想也表示警惕。他们的中日联合论是有条件的，即这种联合是建立在中国与日本的平等互助之上，这种联合将使中日均获其利，绝不许中国主权受损。
譬如章太炎在以扇子比喻中国印度与日本的关系时又说：日本是亚洲这把"扇子"的"私绳"的扇绳，通过自身努力，已经脱出危亡境地，对亚洲的稳定、和平与进步起着重要作用。然而十分遗憾的是"作为扇绳的日本"非但没有担负起拯救它的使命，相反对东方实行侵略，破坏着"亚洲之扇"--亚洲的安全。这使他痛心疾首，惋惜万分。他要求日本作深刻的反省，制止亚洲侵略行经，真心实意的与亚洲人民团结一道共抗西敌。
孙中山的亚洲主义是以对弱小民族的关注为出发点的：“我们讲大亚细亚主义，研究到结果，究竟要解决什么问题呢？就是为亚洲受痛苦的民族要怎么样才可以抵抗欧洲强盛民族的问题。简而言之，就是要为被压迫的民族来打不平的问题。”这种“打不平”的思想，与日本的亚洲主义有很大不同。孙中山还论述亚洲"王道"的文化战胜欧洲"霸道"的文化的必要性，他认为，亚洲的王道思想，亚洲民族求解放的独立精神，是亚洲，是中日团结联合的思想基础。什么时候亚洲团结起来，中日团结起来。亚洲就会取得全体的独立，王道思想就会最终战胜西方的霸道思想，亚洲的曙光就会出现。他忠告日本要在王道或霸道的立场之间慎重选择：你们日本民族既得到了欧美的霸道的文化，又有亚洲王道文化的本质，从今以后对于世界文化的前途，究竟是做西方霸道的鹰犬，或是做东方王道的干城，就在你们日本国民去详审慎择。
此一点在也曾经留学日本的李大钊的论述中表现的最为明显。李大钊于1919年元旦发表《大亚洲主义与新亚细亚主义》，敏锐而直截了当的指出，日本的“大亚细亚主义”实质就是“吞并中国主义的隐语”，是“侵略主义”，是“铁怒并弱小民族的帝国主义”。日本自己本身就是帝国主义。其与西方帝国主义的矛盾是世界列强内部瓜分殖民地，利益冲突的结果，属于帝国主义内部矛盾；这类矛盾相对中国与帝国主义的矛盾性质显然不同。日本鼓吹联亚反帝，纯为策略需要，最终目的乃在由日本一国独占中国以至全亚洲。
李大钊针对日本的"大亚洲主义"曾经提出"新亚洲主义"的概念。他主张以"新亚洲主义"取代日本的"大亚洲主义"（"大亚细亚主义"）。而且，李大钊的关怀也不仅仅以亚洲为边界。他在文章中还明确地指出，应以民族解放为基础，从根本上改变亚洲，改变中国，然后与世界各民族组成"大联合"，"益进人类的幸福"。李大钊“新亚洲主义”是一“革命”的理论。他并没有单从民族主义的狭隘立场出发，他更多的从国际主义出发来考虑问题。
这种国际主义立场来自国际共产主义运动对“亚洲”问题的一贯思考。发端于欧洲的社会主义运动，也曾经提出了亚洲的问题。马克思对亚细亚生产方式的吉光片羽的论述，曾经引起无穷其多的讨论。在马克思看来，亚洲与欧洲是不同的，落后的。但正是这种落后提供了亚洲跨越卡夫丁峡谷的契机，因而它可能超越欧洲。
俄国革命的前夜，列宁曾经连续发表了一些文章：《亚洲的觉醒》，《落后的欧洲和先进的亚洲》，按照列宁的帝国主义和无产阶级革命理论，资本主义进入帝国主义阶段，世界各地的被压迫民族的社会斗争就被组织到世界无产阶级革命的范畴之中了。正是在这个意义上，列宁认为亚洲代表了在帝国主义阶段的世界革命的斗争，被压迫的亚洲民族解放运动本身包含了对于世界资本主义的批判。所以，亚洲是先进的，欧洲是落后的。这里，亚洲，成了一个革命的概念。
共产主义革命包含着对西方现代性最彻底的批判。就反西方这一点上，在亚洲，民族运动与革命运动同步展开。亚洲民族运动的精英大都有留学欧美的经历。正是在亚洲之外，才更容易萌发自己是“亚洲人”的身份敏感。共同的被压迫命运，共同的独立使命，使他们团结在“亚洲”旗帜之下。从英属印度、法属印度支那到西班牙治下的菲律宾、荷属东印度，到半殖民地的中国，亚洲意识终促成了列宁所谓的“亚洲的觉醒”。
以上叙述表明，“亚洲论述”中“民族”、“革命”等价值的指向，可以说是由“中心——边缘”换移决定着。二、“亚洲论述”的价值纠葛
当年亚历山大挥军亚洲，首先要解开一个葛第士绳结，我们讨论“亚洲（东亚）论述”，面对的也是这样一个繁杂的价值之结。我们能否扯住一两个线头，解开这个结呢？
这可能就是：“人——我”与“中心——边缘”。亚洲的自我意识来自欧亚的“人——我”对视；“中心——边缘”的结构则构成了亚洲一体的内部张力。前者，自亚洲外部看；后者，以亚洲内部论。两者又在更高层次上相互重叠：亚洲内部的“中心——边缘”结构也同样呈现“人——我”对视，而欧亚的“人——我”对视亦基于世界体系的“中心——边缘” 结构。所以，两者其实又是同一条线的两头。“人——我”的表述突出其矛盾对立，“中心——边缘”的表述则强调其级差格局。
1、中心——边缘的换移
亚洲主义可归入文化地域主义一类。与人类上出现的其他地域主义一样，是在“中心——边缘”结构中的边缘地域产生的。
文化地域主义最早发源其实倒是欧洲内部。对比曾经远远超过德国的英法，德国学者往往同时具备复杂的自卑和自傲，如谢林、费希特等都具备这种文化体质。这种品格更是支配韦伯学说的基本内驱力之一。德国人不得不承认英法在、、社会上的领先，就转而论证德国文化是先进的至少是独特的。德国文化民族主义的后来成“大日耳曼主义”。
德国文化主义的论调很多为斯拉夫主义继承。斯拉夫主义指1840到1860年间在俄国盛极一时的思想流派[lii]，其影响持续到20世纪。斯拉夫主义在世界上第一次使用“西方世界”这个概念来作为一个他者，作为界定本土文化时的一个反照（德国的文化民族主义者，往往以法国为“他者”）。其理论也往往以俄罗斯——西方的相对二分为基础，如：西方是法制的，俄罗斯是道德的；西方是个人主义的，俄罗斯是共产主义的；西方是物质的，俄罗斯是精神的，等等。它认为西方世界的历史经验基本上有异于俄罗斯。斯拉夫主义的扩大——泛斯拉夫主义，则强调斯拉夫语系各民族（俄罗斯人、波兰人、捷克人、斯洛伐克人、塞尔维亚人等）的同一感，为战后东欧各国转化成为苏联的卫星国、苏东集团的形成作了准备。这一点，我们也可以和泛亚洲主义对比看。
亚洲对西方的外部反抗，很大程度上复制着西方内部德国反抗英法；西方边缘的俄国反抗欧洲的结构。但近代亚洲的“中心——边缘”稍稍要复杂一点，它的的换移在两个层次上发生。就其内部而言，的中央地位失落，原处边缘的日本谋求“东亚盟主”而诉诸侵略战争。就外部而言，近代整个世界体系“中心——边缘”也有一个换移：亚洲主导的世界体系没落和欧洲主导的世界体系胜出。
这里用“亚洲主导的世界体系”一说，把“世界体系”推到近代以前，500年以前，是弗兰克《白银资本》中的主张。弗兰克立论建立在滨下武志等人的研究成果上，该书论证的枢纽点就是描绘近代亚洲和欧洲两个世界体系的更替。
当然，古代亚洲究竟在何种程度上成为一体，是否达到弗兰克所谓的主导“世界体系”的程度，还是有存疑的地方。我们也许应该学学布罗代尔——那位无论谈到什么问题总能显出无与伦比博学的布罗代尔，在提出“伊斯兰、印度和中国三个经济地带是否构成一个幅员最大的经济世界”后，自问了一句：“把未经前人充分研究的历史片断组合成一个整体。此举是否明智？”[liii]大概只有广博地了解了历史复杂性的人，才有这种理论上的自疑和自省。当然，我们仍可以从另一个角度看，不管古代亚洲是否实际上处于经济中心的地位，当时亚洲自我意识上确实自认为中心，因而我们至少可以说，亚洲从自认的中心沦落到了实际的边缘。
弗兰克《白银资本》近年传入中国时的确引起过很大争议。其书论证最薄弱的一处，也就是没有很好说明近代东西经济秩序的更替之际，西方是如何胜出的？《白银资本》之所以流行，是他充分重现并合理解释了欧亚换位的历史？还是它切合了我们欧亚换位的思考偏好和逻辑需要呢？弗兰克摆出打遍天下英雄的架势，用白银重构的世界图景，说穿了也就是把他所谓的“皇帝新衣”反面穿，“人——我”移位一下，“中心——边缘”倒置一下，从自西看到自东看，从西方中心移位到中国中心（虽然他自辩不是以此中心易彼中心）。“亚洲论述”的两个价值主轴：“人——我”对视；“中心——边缘”的结构，两两相对，正适合用辩证法来“翻烧饼”了。当然话说回来，既然我们能在逻辑上“翻烧饼”，也许历史本身，确实也就是这样吧。
对应亚洲的这一双重换移，日本同时在两个层次上经历了 “边缘”到“中心”的跃升，从华夷体制下的边缘岛国，赶超了中国，一跃而成为唯一成功实现化的非西方国家，忝列列强之一。它一面试图在所谓的“兴亚”中担当领导中心的角色，一面亦成功“脱亚”中加入了西方俱乐部。这种独一无二的双重跃升的历史经历，使得近代以来的日本一直处于或亚或欧的尴尬两难中。这种情况下，日本思想界把“亚洲论述”的各种价值路向充分呈现。
2、人——我对视：“东方主义”与自我“东方主义”
“亚洲一体”的论述源于“人——我”对视。我们前面提到，正因为有“西方”“东方”的二元对立图式，亚洲内部的差异才被忽视，淡化，才有对“亚洲”（及“西方”）的整体主义、本质主义的认识。柯文《在中国发现历史》曾说“倘若西方这一概念根本不存在，则‘西方’所包括的地域中种种空间的划分就会在我们的脑中突出起来”，我们同样可以说，硬币的另一面就是：倘若“东方”、“亚洲”这一类概念根本不存在，则“东方”、“亚洲”所包括的地域中种种空间的划分就自然会在我们的脑中突出起来。柯文还说，“西方冲击——中国回应”这种“中——西”对立的理论框架存在的首要问题就是，事实上不存在一个对东方社会产生冲击的“整体的西方”，另一面，中国各地差异极大，一个对西方作出回应的“整体的中国”其实也“只是一个代表错综复杂的历史情境的简化符号而已”[liv]。“中国”如此，“亚洲”、“东亚”何尝不是如此。
我们对“亚洲论述”的分析，依托的理论是萨义德的“东方主义”理论。萨义德揭示了空间上的“东西”对待之背后，潜藏着的意识形态意义。“‘东方’和‘西方’对不同的具体对象其实可以有许多层次的含义”。萨义德的理论立足点是西方（他的“东”主要也是指近东），而我们自“东”反观，用他的思路走下去，也可以在东方人、亚洲人自己身上，发现萨氏“东方主义”的诸多变种。
首先是东方人的“西方主义”，我们也有“泛西方化想象”，把西方或妖魔化，或神圣化。此点学界中人阐释已经很多，不多讲了。
其次是东方人的自我“东方主义”，又可分从两个视角看。
其一，可从与东方的“西方主义”相对的视角看自我“东方主义”。
东方人的自我认识，是以对西方的认识为对立、为参照的。既然后者有“西方主义”的成分，那么前者也难免有同样偏差。两者未必有谁主谁从之分，但确实是谬误的共犯。孙歌曾经指出：“亚洲的东方主义是针对亚洲的西方主义而发的，它在很大程度上并非以西方世界为对立面，而是以亚洲制造的西方图景为对立面。”[lv]简单举上一例：很多人以为常识的一些有关“东西”差异的说法，如：西方重分析，东方尚整合；西方精确，东方模糊；西方主动，东方主静；西方“主客二分”，东方“天人合一”等等（世纪初的“中西文化论争”中，李大钊、陈独秀、杜亚泉的文章都有类似表述）。其实，西方未必如此，东方也未必如是。前者，可归入东方的“西方主义”，后者，则为相对之自我“东方主义”。艾凯在《世界范围内的反现代化思潮——化守成主义》一书中，曾经一泄如注的一口气列举“中——西”对举下96对二分概念[lvi]。
其二，可从与西方的“东方主义” 相对的视角看自我“东方主义”。
在学术研究被西方的强式话语支配的情形下，西方人的对东方的认识（包括其中“东方主义”的成分），必反过来影响、支配东方人的自我认识。东西迎面相遇之后，东方人自然要在自己文化中找一些西方没有的东西，不同于西方的东西，所谓民族特色的东西。这本来无可厚非。但在西方文化霸权下，这种努力被西方的文化权力扭曲。判断什么是“西方没有东方有”的主动权，仍然是落在西方人手中。因而，东方人寻找的东方特性，往往是环绕来自西方的东方的变异形象，满足西方人好奇求异的需要，归依于西方人认识的“东方特性”。东方人对自己的研究，要得到西方人的承认，才能进入学术交流对话圈，自己也才有自信。有时候甚至，“东方特性”的发现权也在西方人手中，东方人只配接过来解说它，发扬所谓的国粹。如一次大战以后，以斯宾格勒的《西方的没落》为代表，西方知识界弥漫着幻灭的气氛，有人转向东方寻求精神寄托，宣扬“东方救世论”——这个东方，自然只不过是他们想象的“东方”！而通识如梁启超、梁漱溟，还是从此中获得信心，提倡要重新对待本国文化，认为世界将来，都要走“中国的路，孔家的路”。
又如80年代流行学界的“儒家资本主义论”，认为“儒家伦理”促进了东亚经济发展，提倡所谓“亚洲价值”，要求在“东亚奇迹”的事实上重新评价东方文化。其实，首先提出该种学说的是几个一直对东方有好感的西方学者（1979年，康恩；1980年，麦克法科尔；1983年，彼得·柏格。在汉语学界以金耀基1983年的《儒家伦理与经济发展》一文为最早，而金耀基该文，大半篇幅还只是在介绍西方学者的观点）。该学说理论结构也是借用来自西方的韦伯理论，且不无形式主义的比附之嫌，很多方面甚至没有跳出韦伯那明显带有“东方主义”色彩的东方认识。但是，尽管首倡者和理论支架都来自西方，“儒家资本主义论”还是一转而为东方学者维护民族文化的有力武器，着实风光了一阵子。这是一典型的自我“东方主义”。
近代学界出了不少向西方宣扬“西方人喜欢的中华文化”、介绍“符合‘东方主义’的东方”而暴得大名的人（本身就生于异邦的辜鸿铭是其中典型，在日本，著名的则有冈仓天心。他们很多著述都用写成），而这种“为西方人写作”的研究方法，几乎在全部的中国研究中都或多或少存在。实际上，我们已经不可能脱离“东V.S西”和“西>东”的权力结构，来独立地、自由地写作和研究了。柯文曾以一个公平原则来比喻这种关系：两个人分一块蛋糕，切的人就不当是先选蛋糕的人。而这里，西方不仅仅是切蛋糕的人，而且是分蛋糕的人[lvii]。
温飞卿有词：“照花前后镜，花面交相映”，若两镜对举，前镜后镜，此来彼去，自然影影绰绰，演化出无数幻象。“东方”“西方”，“亚洲”“欧美”，“人我”对视，也就如此。“东方主义”、“西方主义”与自我“东方主义”就是通过相互映射来相互渗透，相互规定的，界定着西方人的亚洲认识和亚洲人的自我认识。
[i]东亚是亚洲的一部分。在儒家资本主义学说的有关中以及及其他很多论著中，“亚洲” 往往有时就是指“东亚”。如作为流行语的“亚洲价值”，大多情况下就指东亚。两者的混同使用，我们不必拘泥。 “东亚”作为一个地理概念，指向是比较明确的。“东亚”，指亚欧大陆太平洋沿岸地带。狭义的东亚，指（当然包括）、日本、朝鲜半岛；广义的东亚包括东南亚，即中南半岛、马来群岛诸国；再扩大，也有把南亚印度等国包括进来，但这一用法不普遍。竹内好在编纂《日本思想大系·ｱｼﾞｱ主義》时称，亚细亚主义名称杂多，有“大亚洲主义”、“泛亚洲主义”，亚洲代词有东洋、东方和东亚。竹内好没有在这些名称上纠缠。
[ii]杜维明：《现代精神与儒家传统》，三联书店1997年，349页
[iii]德里克：《边界上的孔子：全球资本主义与儒学的重新发明》，《后革命氛围》，中国社会出版社1999年，第288页。
[iv]李永辉：《这地方，怎一个“亚洲”了得》，《东方》1995年第4期。
[v] 浜下武志：《朝貢システムと近代アジア》，岩波书店1997年。《东亚国际体系》（载于山本吉宣主编的《国际理论》，上海三联书店，1993年；黄枝连：《亚洲的华夏秩序：中国与亚洲国家关系形态论》，中国人民大学出版社，1992年。
[vi] “大九洲”说本身有一个自我否定的设置，使其可以独立于主流知识体系之外，不被证伪。这就是：各洲之间被无边无际的大海阻隔，人民禽兽无法往来。
[vii] 葛兆光：《中国思想史》第二卷，复旦大学出版社2000年，第480、481页。
[viii] 信夫清三郎：《日本外交史》，商务印书馆1992年，第28页。
[ix] 《清朝文献通考四裔考六》
[x] 但《职方外记》对亚洲、欧洲的划分，并不合于今。魏源曾经对此作过置疑。
[xi] 魏源：《海国图志·国地总论·释五大洲》
[xii] 参考周振鹤：《正眼看世界的第一人》，载于《随无涯之旅》，三联书店1996年。
[xiii] 徐继畲：《瀛寰志略》，卷一。徐书在地理知识的介绍上，也远比《海国图志》准确精要。
[xiv] 丹尼斯·伍德：《地图的力量》，中国社会科学出版社2000年版。
[xv] 薛福成：《出使英法义比四国日记》，岳麓书社1985年版。第79、80页。
[xvi] 葛兆光：《中国思想史》第二卷，旦大学出版社2000年版，第588页。
[xvii] 滨下武志：《近代中国的国际契机——朝贡贸易体系与近代亚洲圈》，中国社会科学出版社1999年版，第282页以下。
[xviii] 袁伟时认为李鸿章没防止中国陷入朝鲜这个泥潭是一个大失误，而之所以李不能通达时变，及时从朝鲜脱身，原因之一是出于中世纪的国际观念，企图体面地维护中朝间固有的名分纲纪。见袁伟时：《晚期大变局中的思潮与人物》，海天出版社1995年。第286、287页。
[xix] 李鸿章：《李文忠公全集》，《译署函稿》卷十八第47页。
[xx] 李鸿章：《李文忠公全集》，《译署函稿》卷十九第53页。
[xxi] 转引自郭廷以：《近代中国史纲》，中国社会科学出版社1999年，第255页。
[xxii] 《筹办夷务始末》（同治朝），第79卷，中华书局1979年版，第7页。
[xxiii] 陈旭麓：《近代中国社会的新陈代谢》，《陈旭麓文集》（一），华东师范大学出版社1996年版，第294页。
[xxiv] 邵循正：《中法越南关系始末》，河北出版社2001年，第48—50页。
[xxv] 孙歌：《亚洲意味着什么——读<亚洲在思考>》，载于《求错集》，三联书店1998年版，第27页。
[xxvi] 我们这里主要考察日本。类似说法朝鲜、越南也有。朝鲜尝自称“小中华”，目清朝为蛮夷，认为自己“独守先王制度”，而能“存中国”（可参考朴趾源《热河日记·渡江录》）。越南也曾自称“南中华帝国”，统治者称“大南国大皇帝”，宫廷中沿用明朝衣冠，以邻国南掌、万象等为朝贡国。共通的境遇，往往产生类似的思想图景。
[xxvii] 信夫清三郎：《日本外交史》，商务印书馆1992年，第17页以下。
[xxviii] 山鹿素行：《中朝事实·序言》
[xxix] 荻生狙徕、太宰春台师徒的说法，以中国传统文化观念看，并非全无依据。陈寅恪关于中古史一个著名的论断就是：汉人与胡人的分别是文化重于血统，凡汉化之人即目为汉人，凡胡化之人即目为胡人。血统如何，在所不论（《唐代政治史述论稿》，上海古籍出版社1997年，第17、18、25—47页）。钱穆也说过：“在古代观念上，四夷与诸夏实在有一个分别的标准，这个标准，不是血统，而是文化，所谓诸侯用夷礼则夷之，夷狄进中国则中国之，此即是以文化为华夷分别之明证”。（《中国文化史导论》，中华书局）
[xxx] 转引自朱谦之：《日本史》，三联书店1964年，第109页。
[xxxi] 参考盛邦和：《劣等感的补偿》，载于《透视日本人》，文汇出版社1997年。
[xxxii] 依田熹家曾指出过这一点。参考《日中两国现代化中的儒学》，载于《日中两国现代化比较研究》，北京大学出版社1997年。
[xxxiii] 吉田松荫：《读孟札记》，讲谈社1990年。此处转引自盛邦和：《东亚：走向近代的精神历程》，浙江人民出版社1995年，第241、242页。
[xxxiv] 关于外缘文化作为“受容文化”“低位文化”、内核文化作为“辐射文化”“高位文化”的理论阐释，可参考盛邦和：《内核与外缘》，学林出版社1988年版，第153页以下。
[xxxv] 依田熹家：《東アジア近代化について——國際關係及西洋文化との接触》，载于《アジア太平洋讨究》创刊号。
[xxxvi] 丸山真男：《日本政治思想史研究》，三联书店2000年，第288页。
[xxxvii] 盛邦和：《东亚：走向近代的精神历程》，浙江人民出版社1995年，第252页。
[xxxviii] 转引自竹内好编：《現代日本思想大系·ｱｼﾞｱ主義》，东京筑摩书房1963年版，第40页。
[xxxix] 历史上，朝鲜“壬辰倭乱”，也是日本对天朝华夷体系的一次挑战。中国对该次战乱的平定，对维护东亚华夷秩序的规范性作用，可参考黄枝连：《东亚的礼仪世界：中国封建王朝与朝鲜半岛关系形态论》，中国人民大学出版社1994年，第421页以下。
[xl] 盛邦和：《19与20世纪之交日本的亚洲主义》，《历史研究》2000年3期。
[xli] 长野淳：《大国主义与小国主义》，载于《东亚学研究》，学林出版社2000年版。
[xlii] 伊藤博文曾经在甲午战争后说过：“这次战争使日本收得海外领土，为守备此领土应继续扩军，且要乘此连续胜利之良机，争为东亚盟主，以已得战果……历来的军备皆以维持日本主权线为其根本。今当扩大战果，以争为东亚盟主，开拓日本利益线， 最终霸取东洋为计。”
[xliii] 盛邦和：《19与20世纪之交日本的亚洲主义》，《历史研究》2000年3期。
[xliv] 艾恺：《世界范围内的反现代化思潮——化守成主义》，贵州人民出版社1999年，第196页。
[xlv] 盛邦和：《19世纪与20世纪之交日本亚洲主义与中国》，“世纪中国网”。
[xlvi] 东史郎：《东史郎日记》，江苏教育出版社1999年，第13页。
[xlvii] 本尼迪克特：《菊与刀》，商务印书馆1996年，第16页以下。
[xlviii] 本尼迪克特：《菊与刀》，商务印书馆1996年，第31页以下。
[xlix] 梁启超：《清议报·序例》，载于《饮冰室合集·文集三》，中华书局1989年，第31页。
[l] 梁启超：《变法通义》，载于《饮冰室合集·文集一》，中华书局1989年，第83页。
[li] 杨昭全、何彤梅：《中国——朝鲜·韩国关系史》，天津人民出版社，第686页。
[lii]斯拉夫主义被认为是当时俄国三种相互竞争的意识形态之一，另外两种是西化派及正统国家派（官方国家的意识形态）。这种划分很让人想起对中国近年思想界分趋的一种三分法：西化派、马克思主义及新儒家。
[liii] 布罗代尔：《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》，三联书店1996年。第558页以下。
[liv] 柯文：《在中国发现历史》，中华书局1989年版，第4页。
[lv] 孙歌：《亚洲意味着什么》，“世纪中国网”。
[lvi] 艾恺：《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》，贵州人民出版社1999年，第86——90页。
[lvii]柯文：《在中国发现历史》，中华书局1989年版，第131页。