新文学的历史—时间境域

【内容提要】
    文章描述了自康有为导端以至梁启超、陈独秀、胡适、周作人，终结于鲁迅的新文化与新文学历程。这一着眼于此在人物生存境域的描述即是文学现象学的历史叙述，它全然区别于历来的以某种思想模式所构建的新文学史叙述。

    几十年来，我们对新文学或文学的研究，经历了一个从到文学审美的释解过程，但是，政治（无论是过去的还是现在的）与审美究其实质只是一种意识观念，我们能从某种意识观念寻索到文学的本质吗？虽然，现今学者提出了研究新文学必须“最大限度的历史化文学”［1］，“让中国现代文学重新回到中国现代文学发生的具体历史场景”［2］，回归到现代文学鲜活存在的“历史语境”［3］。然而，这仅仅只是一种研究趋向的揭示，问题的关键在于，我们“如何能够”回归鲜活的历史？

    历史，无疑指新文学发生的历史，它全然区别于过去曾在的“旧”文学。然而这一“新”，从何而来呢？显然，我们单纯从文学审美本身，或从某种政治观念，甚至更宽泛的文化概念，都无法最终理解新文学之“新”。一种观念永远无法理解另一种观念，观念不可构成观念的基础。那么，观念必定生长在历史的基地。历史是什么？人的生存之史，历史直指人的整体生存。进一步言，所谓人的整体生存，也不是抽象的，而是十分具体的存在，就中国现代历史而言，它毋宁就是一个民族在特定时间历程中的生存，即一个民族从古代到现代的历史区分，正是从此历史区分中，才有民族的现代生存的到来。这样，所谓回归历史，便首先得把新文学置放到一个民族的历史区分中来思考。

    但是，我们得从何处下手去更具体地揭示这样的整体生存呢？因此，我们还必须进一步从民族整体生存的现象上去揭示它。就现象直观而言，人的生存只是单个人的生存，生存只能从单个人（此在）的生存现象上得到揭示，民族生存即是“此在”之生存。这样，我们便明见到，中国现代历史所揭示的民族转折时期或伟大瞬间中的生存只能从此在之生存来理解与揭示。此在，具体生存着的某人，拥有他自己的时间性，此在生存于时间中，只有其特定的时间境域才能言及或端出此在的生存。因此，民族生存的“历史回归”岂不就植根于此在生存的时间性中了吗？历史性植根于此在的时间性，时间性才是最终的生存根基。然而，这是一个处于民族伟大历史瞬间中的“此在”，它决非任意的某个人，决非是一般的“常人”，而是指开创民族历史转折的人物，这个人物当然拥有自己特定的时间境域，我们的分析必得从此时间境域展开。但是，在其时间境域中，任何历史人物的生存都是有限的，此在时间性即指其生存的有限性。在这个意义上，有限的历史人物的时间性生存还并非或不完全是民族的历史生存，时间性并非就是历史性，民族的历史性更毋宁是由此在历史人物时间性的“演历”所构成。这一“演历”即展示于一批历史人物递相衔接的有限生存境域中，历史性所揭示的正是此在历史人物所演历的时间性。

    唯基于此，我们才算真正赢获了回归历史的坚实基地，只有在此基地上，我们才可言及中国现代文学的新，也就是说，新并非为新观念、新理论、新思潮所规定，而首先在于此在历史人物呈现于时间境域中的新的生存样式，然后才有观念形态上的新。因此我们看到，为什么先前的研究思考总在理论观念的层面上绕圈子，总在诸如政治道德、文化审美的悖论中陷入困境，原因就在于他们弃置了此在历史人物的生存根基，而纯然以一种逻辑的思辨、理论探寻作为文学研究的指导线索。

    一

    如果说现代新文学产生于一个民族伟大历史转折的现代区分中，且这一区分是由特定历史人物的时间境域所显示的，那么我们看到，康有为正处这一区分的开端。在康有为的生存境域中，他第一个深刻洞见到我们民族历史的“变局”，称作“四千年中二十朝未有之奇变”［4］。如此洞见使康有为就站立在我们民族历史变迁的“门坎”上，他必须跨越这道坎。这诚然并非是说康有为突然拥有了某个伟大的观念，然后去作划时代的论断，他的洞见并非是从某种外来的或内在的理论学说中获得，而毋宁说是生存给他的启示，是历史的天命将他抛入这样的生存才会生长出如此的启示与洞见。只要我们回顾一下康有为于震动天下的“七次上书”中所展示的那种刻骨铭心的生存感受，真切体味他对“塞壅”历史现象所作的深刻揭示［5］，我们就可掂量出他所论断的“四千年未有之奇变”的思想分量。这之中岂不就包含一种对四千年曾在历史的绝望之情吗？岂不就把他置放到了历史转折的门坎上了吗？

    处此生存境域，康有为不得不去筹划民族的未来，这个未来是由“日新尚智的宇宙”，由“讲求物质”、“工艺新奇”的“之世界”来标示的。［6］同时，作为被抛的存在，康有为仍处现今—曾在历史之中，他必须由曾在指引到由西方文明揭示的未来，以“治法文学相上”的未来。为此，他不得不去承续与反思传统，而此承续与反思又只有着眼于未来才到来。他的一系列关涉传统的颠覆性著作（《新学伪经考》、《孔子改制考》等），他的从对儒家传统的重释中所突露出来的划时代的“智学之复兴”，就是从他朝向未来的时间境域中生长出来的。“智学之复兴”正是基于人的生存的复兴，它以人之生存的现身情态“爱—恶”为根底，以“智之推”的生存领会，以“逆乎常纬”的“学”，解构了千百年来儒学传统的“仁”的崇高地位，以智来统领仁、义、礼、信四端，使“智”所蕴涵的文化复兴的思想达到前所未有的地步，开启了现代文化变革的历史潮流。［7］这样才能实现他造就“才智之民”的“新民”的目的，达及他所预言的“工业之世界”的现代筹划。

    正是在此时间境域中，康有为区分了古代与现代，使我们民族从一部数千年来一再陷入暴力革命的轮回史中解脱出来，进入现代文化变革的新型历史之中。唯其如此，“戊戌变法”即作为康有为文化变革的政治实践而到来。“戊戌变法”究其实质是一场“文人变法”，既不同于数十年来谋求帝国自强的“自改革”运动，也迥然相异于炫目西方“船坚炮利”的洋务运动，却旨在寻求中国文化变革的政治保障，这不仅可从康有为于变法中所撰写的一系列奏折中见到，而且也可从这场变法的悲剧命运中深切感觉到。［8］当然，这里也展现出康有为生存的有限性，他只能就其生存的“近处”进行现代性筹划，鉴于封建帝制君权至上的存在，他只能将其宏远的现代中国的理想，投掷在君权至上的现实存在上。历史似乎在他面前展现了新的契机，但他抓住的却只是一个帝制的幻象，更有甚者，康有为终身陷此幻象而难以自拔。梁启超，作为戊戌变法前后影响卓著的思想家，他承续了康有为“新民”的时代构想，但他并未将新民理解为“才智之民”，而是进一层地理解为“国民”。现代国民的发现，使梁启超赢获了新的时代基点，使他更深刻地将现代中国与古代中国区分为“国民力的竞争”，在著名的《少年中国说》中，从以一姓王朝为根基的“老大帝国”的衰亡中激情澎湃地预言新生的“少年中国”即将到来；并且从理论上将现代中国的来临揭示为政治上，文化学术上，道德伦理上的“过渡时代”，为康有为的“文化复兴”确立了理论趋向。然而，一旦当梁启超将国民揭示为新民，就更为现代确立了根基。在其奠基性作品《新民说》中，他从“群”出发阐释了新民的政治—道德内涵，而更重要的是，由现代新民指引，他不得不去反思那部滋生“诈伪”、“卑屈”奴才根性的罪恶曾在历史，那部数千年来以“心奴”、“戮民”为特征的专制杀戮—征服史。这样，从未来新民而至的，必然是深入骨髓的国民思想批判与社会专制批判，梁启超由此开启并引导了现代中国国民思想批判与社会批判的思想潮流。

    但是，梁启超这一朝向新民—反思旧民的思想视域，我们切不可理解为一个纯然外来的思想获得物，虽然这之中包涵有各种异质的大量的西方思潮，但对这些西方思潮的介绍、吸收与同化必然植根于他从国民以至新民的生存感受，深置于他的生存境域，是从他“从乡人到国人到世界人”［9］的生存领会中生长出来的。“乡人”、“国人”、“世界人”既是他生存时间中的现身情态，也是他“智之推”的生存境界，与其国民以至新民的思路二者不可分割，共居于他独特的生存，新民之说不过是从他本己的生存领会中对民族共同命运的赢获罢了。

    梁启超的“新民”不仅在思想文化的层面上进行，而且同时包涵诸如情感、毅力、气质、意志等人格问题，是基于整体人格的思考。如此厚重且直指此在生存的思考，亦使梁启超陷入了困境：新民是朝向未来且反思过去的，但现今怎样？梁启超固然明见到，最猛烈批判的“破坏主义”无法造就真正的新民，即使尽读现代西方理论之书，亦无法孕育出中国的新民。且困境更在于，新民者首先必须“自新”，方可去“新”他人。新民所潜在的这一双重困境——现实的困境与自我意识的困境——正是梁启超本己的生存困境：作为被抛的存在，梁启超也必得自新，方有资格去新民。这里所揭示的是一个时代的理解与如何达及理解的问题，“必得自新”，即必得赢获自我意识，它基于一种自我理解；“去新他人”、去新民，即指拥有一种达及理解的精神方式。也就是说，只有在自我理解与达及他人的理解上，方能消除这一双重困境，走向新民。

    于是，梁启超走向了他思想上的第二个转向，由定位于“新民”的转向而至于如何新民的转向。这后一个转向仍然生长于他的生存境域，生长于他的“报馆生涯”中。“办报”既是成就他作为时代思想家的生存方式，同时也是他道说思想的方式。如此的思想道说便形成了他以“报章文体”为主的风靡天下的“新文体”，因而“文体”在此不应看作一种文章样式，而是言说生存的精神方式。如此朝向文体的转向，使梁启超走上了语言之思的道路。他固然把新文体视为与新民相应的“觉世之文”，与承载古代生存的“传世之文”相对，开启了批判古典文风的通道，但此通道所直指的更是“言文分离”的现代生存论思考，“言文分而人智局”的现代生存命题，“达于上不能逮于下”的存在理解问题，他的新文体正处通向现代语言——俗语——的途中。

    然而，新文体作为一种论说文体，尽管其“条理明晰，笔锋常带情感”，“于读者别有一种魔力”，但着眼于人格上的“新”民，能称得上最具理解力的精神方式吗？梁启超发现，只有以俗语为基底的道说生存的小说，才更具人性的理解力，具有“不可思议之力”以支配人道。这是梁启超对“新小说”的划时代发现，“熏、浸、刺、提”，既是梁启超对小说人性理解力精彩绝伦的论述，也是他为何将新小说置诸新民之先导地位的根本原因；而他对小说之为“中国群治腐败之总根源”的论述，更揭示了作为文学样式的小说的生存论意义。［10］

    这样，梁启超便把他的新民之思与理解意义上的新小说之思贯穿起来了，视新小说为达至人性理解的最有力的方式。不消说，梁启超导引了朝向文学的现代转向。

    二

    不同于康、梁，陈独秀作为现代中国新一轮思想启蒙运动的倡导者，则生存于“辛亥革命”的历史境域中，既是亲历者，又是其深刻的质疑反思者。陈独秀于此生存中领会到，这场似更猛烈的政治革命建成的仅仅是一个“徒具形式”的民主共和国，而中国的黑暗仍“不曾稍减”，因而问题在于，现代建国理想（无论君主立宪还是民主共和），皆必须为真正的现代生存所充实，必须“以国民之幸福与权利为准的”［11］，这才是建国的“精神”。这一“精神”与“形式”的根本区分使陈独秀超越康、梁乃至孙中山，把握到了一个时代的本质因素，主张用一种“慎思明辨”的以“国民之幸福与权利为准的”的“智识”来启迪国民，他称之为“自觉心”。自觉心无疑是陈独秀的历史创见，基于其独特的生存，开启了一个伟大的时代。

    在此时代，“国民—个人”的自觉成为最重要的时代命题，它否定或民的思维杨国家—自觉心”。自觉心无疑是陈独秀的历史创见，基于基突破了康、梁“国家—国民”的思维构架，成为至关重要的因素，受到普遍的思考与认同。这就是五四思想启蒙。自觉心被陈独秀更准确地表述为“个人本位主义”，由此召唤起新一代启蒙思想家，他们阐释为一个大写的“我”字，一种以“自我”为根基的强力自主意识，一种回归人的感性生存的“乐利主义”人生观，从而宣告一个“自我觉醒”的时代的到来。这个时代承接梁启超所预言的政治上，文化学术上，道德伦理上的“过渡时代”，进一步由陈独秀定向为道德伦理革命的时代，即由吾人“政治上之觉悟”定向于“伦理上之觉悟”的时代。伦理之觉悟所追询的乃是人之生存更现实更深层的问题，陈独秀断言为“吾人最后觉悟之最后觉悟”。“吾人之最后觉悟”所道出的显然并非一个道德理论问题，更是着眼于人格——个人本位主义——的现实生存问题，即人如何生存且如何现代生存的问题。这一追问无疑超越了梁启超从政治观念层面上对新民的理解，它从生存伦理上问及了一种新的生存的可能性，从“此在”追问到“能在”，尽管这一能在是在西方观念背景下构建的，但却包含无比丰富的民族生存内涵。

    正是从此在到能在，从“吾人之最后觉悟”的生存伦理追问中，显示出一个历史的断裂，古代生存与现代生存之间的断裂，亦即从道德伦理上所展示的“个人本位主义”与“家族本位主义”之间的生存对立。陈独秀视为吾人实际生活及伦理思想之根本问题，“此根本问题，贯彻于吾国之伦理政治社会制度日常生活者，至深且广，不得不急图解决者也”。其解决的方式是“单刀直入，肉薄问题之中心”。［12］因此，陈独秀（包括五四启蒙思想家）对传统的儒家纲常伦说作了前所未有的否定批判，认为是一种从时空距离上已远不能适应今日的已腐朽的生存观念，五四反传统（主要作为封建专制生存伦理的儒学传统）是着眼于现代生存（个人—国民的自觉）对“至深且广”的“日常生活”的批判，是对古代生存的刨根问底，因而也遭遇到社会的全面抗击，视为“洪水猛兽”，甚至时至今日，人们尚心存余悸。

    一旦当陈独秀将国民伦理的觉悟提到人的现实生存上来思考，就同时必然走向文学革命。毋庸置疑，植根于现代生存的伦理批判即就是所谓的国民思想改造，它最终必得在文学的层面上进行。与梁启超的论断旧小说乃“中国群治腐败之总根源”相应，陈独秀更看到，根深蒂固的国民性不仅与旧的伦理道德而且与旧文学互为因果，人的自我觉醒必须最终奠基于文学的自觉。中国近代史上的历次政治革命之所以未能奏效，于国民思想未能有任何变动，乃是因为滋生孕育国民思想的文学领域，仍然“垢污深积”、“黑幕层张”。这样，陈独秀从梁启超新民——国民思想改造——的文化变革的思路上，经由政治思想变革乃至道德伦理变革而最终直指文学变革，由文学来召唤人的自我自醒。他将新文学揭示为，以直面现实人生的“写实主义”来取代阿谀虚伪的“古典主义”；以“平民文学”来取代“贵族文学”；以“社会文学”来取代雕琢、铺张空泛的“山林文学”。这是陈独秀对新文学的历史性筹划。虽然，陈独秀的筹划还并非就预示着新文学的出现，作为思想革命家，也未能对此作出更深层的文学探寻，但这一筹划却是从他的生存境域中生长出来，从他对近代历史的反思中涌现出来，扎根于他伦理觉悟的生存论深处，因而具有顽强旺盛的生命力。

    当然，新文学的实际发生当属陈独秀誉为“首举义旗之急先锋”的胡适，其聚焦点即是现代语言变革的倡导。文学生存论的思考实际上就是现代语言变革的思考，道说新的生存的文学首先只能从道说生存的语言上来进行，梁启超已经给我们明示了这一点。因此，新文学的真正诞生必须在生存论的语言变革上方能落到实处，这是胡适的历史功绩。

    在开创性的《文学改良刍议》中，胡适从晚清一代倡导复古的形式主义文风中，深刻洞见到这一套一再承袭古文堪称“烂调套语”文学形式，其实质在于现代生存内涵的丧失，必须彻底破除，自铸新词以表现自己时代的情思。这样，便在他面前敞开了一个新的境域：必须将文学形式置诸现代生存基地上来思考。这一敞开的境域促使胡适去反思文学的曾在历史，使他明见到，古代文学中有一其语言形式与生存紧密关联的创作源流，即“白话文学史”，白话文学史被他当作新文学的背景或源流。顺此源流，他深刻看到白话文学的生存论意义，由此得出“以白话取代文言”，以“活文学”取代“死文学”的划时代论断，使历来被视为“小道斜径”的白话文学上升到文学的正宗地位。这正与陈独秀从伦理上对古代生存与现代生存所作的论断相应。这一基于语言形式的文学的历史性转型，是对自康、梁以来的“言文分离”走向现代“言文合一”的最终完成。

    但是，基于现代个人的自觉，白话文学还尚非就是真正的新文学，白话还尚非就是道说现代生存的语言。这样，胡适更进一步提出他的“建设的文学革命论”，将白话归纳为一套直面现代生存的“言说系统”，他命名为“国语”，以区别于那个“假设的前提”的白话。因此，在胡适的生存境域中，朝向未来的新文学被筹划为“国语的文学，文学的国语”。胡适道出了文学与国语的生存同构关系：“建设”意义上的新文学必须以现代国语为根基，而现代国语的造就与提升又必以新文学的创作为前提。不言而喻，走出文学与国语这一互为因果的循环论证的唯一出路就只能是实践的新文学创作。新文学正由此诞生，即用现代口头语言来书写现代生存，这就是新文学。

    但是，在胡适自觉地不断深入的语言形式之思中，尚存在颇多困惑。一种纯然形式的语言变革，如何能随即产生巨大的历史效果？一种语言形式的思考如何能击中或达及一个民族历史转折的“天命”，这是后来几十年中一直困扰研究家们的问题。胡适曾试图从对就近历史的反思中来解答这一问题。就近几十年来古文复兴、挣扎以至衰亡的历史，从反面证明了作为中华民族生存的主导言说方式的文言最终无法表达现代生存；而更近处兴起的拼音文字运动则因无视民众的口头语言以至失败，则更从正面证明了必有一新的语言来作为现代生存的表达方式。这就是胡适从他的“两个历史反思”［13］中得出的结论。但是，问题并非穷尽于此。康有为的文化复兴（智学之兴）在于教民，他根除“塞壅”专制体制的政治革命在于文化上的“去昧复明”，这些皆呈现为一个民族的理解问题；梁启超的新民则把这一民族理解力揭示为一个两难困境：新民者必先自新方可去新人；陈独秀更把“自新”深化为吾人之自我觉醒；那么，在这一系列关涉到民族理解力的问题之间，我们所遭遇到的都是一个道说生存的语言问题。我们从何处获得自我意识的理解？又凭什么拥有这种理解去新民？当然只有言说的语言。历史证明，文言已无法担当现代理解的形式，那么唯有白话才能如此。正是在这个意义上，启蒙先驱自新也好，新民也好，从事政治革命也好，从事文化革命、道德革命也好，都必须首先赢获新的能达及现代生存的语言形式；这毋宁就是说，他们必得放弃自小承袭的生存表达方式——文言，而转变到民众的立场上，以现代口头语言——白话，来作为他们的言说方式，舍此而外，别无他径。这就意味着，语言的选择乃是一场痛苦的生存决裂，文言，曾是他们的存在根基，现在必须诀别这一根基，另建精神的家园，这是何其痛苦的情形!从“文白之争”所遭遇到的空前激烈的历史阻抗中我们便可深切感受到这一点。语言事实上成了一个民族历史转折或古代—现代区分的焦点。［14］

    周作人是首倡“思想革命”的启蒙先驱，但“思想”一词，我们切不可理解为某种理论学说，而是一种生存观念，所谓思想革命，即是着眼于生存观念的变革。在此生存视野下，周作人既突破了胡适的语言变革，认为“文字改革是第一步，思想改革是第二步，却比第一步更重要”［15］，因为文字所承载的是某种生存观念；而且超越了陈独秀的伦理革命，他将“个人本位主义”的伦理革命延展或深化为“个人主义的人间本位主义”。周作人自己就置身于这一民族生存的“人间本位”之间，这正是他本己的时间境域，从此境域，他发现了“人”，并展示出他生存论的思想革命。

    这一朝向未来的“人”的性思考，就是陈独秀“吾人最后之觉悟”的能在，从将来而到时。由吾人之能在指引，周作人不得不去反思我们民族的曾在，从中洞见到“非人”的无意识社会存在，他称之为“蛮性的遗留”，视为我们“最大的敌人”。“我们的敌人，不是活人，乃是野兽与死鬼，附在许多活人身上的野兽与死鬼。”［16］所谓“野兽”，指我们民族“动物式地”生存，所谓“死鬼”，即指野蛮的“鬼神崇拜”。如此的生存观念，窒息着人的肉体与精神，怎么会有“人”的生存呢？然而更可怕的是，这样的生存观念至今仍附着在许多活人身上，周作人总是从广泛的社会人事中，从现今人的言行举止中，看到这些无意识的妖魔。他坚信，无论是讲礼教风化的大人先生，还是引车卖浆的老百姓，都被“邪鬼所占据”。思想革命的首要任务，就是用“新式的镜子”，烛见并驱除这些邪鬼。

    因此，周作人思想革命的反思曾在即就是直面现今，两者重叠为民族生存的同一性：过去如此，现今仍然如此，过去的妖魔仍然攫获着我们的现今。这一过去与现今同一的民族生存状况对周作人而言，似乎具有双重的悲剧意义。首先，它意味着我们的民族没有未来，没有属人的能在，只有回归过去意义上的轮回；而对启蒙先驱者来说，它显然意指生存的断裂，“他们”是有未来的，朝向现代的未来，由康有为开启，经由梁启超的新民以至陈独秀“吾人之最后觉悟”，直指周作人“人的发现”。周作人便处此断裂或民族历史瞬间中，这样，他才能明见到那部轮回的曾在历史，从非人回归到人，从生存上建构他具有整体人格，拥有完整人生的“生物学的”人性理想，并以西方全部文明来孕育这一理想，确立在“知道你自己”的自我意识上。

    其次，在周作人的思想革命中，民族过去与现今的重合必导致无比沉重的历史感，一种先驱者所亲身感受到的难以承受的精神重负。惟因先驱者皆无一例外地置身于此历史中，他们实难以看到民族的未来，深感未来理想的虚妄。周作人一再申言他对历史的兴趣，称“历史的唯一用处是告诉（我们）又要这么样了”［17］。中国历史只是一个轮回：“将来舞台上所演的还是那几出戏，不过换了角色、衣服与看客。”［18］

    即使在新一轮的革命中，周作人也深存疑虑，他看到的仍然是潜藏在新兴革命与时髦人物精神中的历史的鬼魂，于此全没有新时代的希望。这样势必导致周作人自身精神的冲突，“两个鬼”的冲突，“流氓”与“绅士”的冲突，而“流氓”的精神总是占居统治地位，怎么也难以显示出“绅士”风度来。这是一种彻底的历史虚无主义，它滋生于一个民族历史断裂的瞬间中，虚无主义并非是“全无”，而是对现今—曾在历史的深刻洞见，于此洞见中产生出强力批判意识甚至绝望的生存情态，其最终表现即是“自我批判”，自己批自己的巴掌，“自己知道有鬼附在身上，摇着铃铛叫人避开”［19］

    。周作人认为，如此的自我批判是现代人的“第一个真知”，只有经此惨烈的“自批”，真正的自我意识方能到来。自我批判需要的是一种“强力意志”，即便周作人，也未能达及这样的意志，以致在精神搏斗中退缩与沉沦。

    在周作人的生存困境中，他发现唯一的亮光是文学。从一开始，周作人便将文学置放在“人”的基地上，无论“平民文学”、“国民文学”还是“阶级的文学”，都得以现代人的构想为根基，并断定随此而到来的新文学首先是批判的或自我批判的。周作人的深刻处更在于他执著于人的生存来阐释文学的本质，文学的“欲求”深植于人天性的“取予”中，文学是人的生存不可分割的部分，以人性的塑造为终极目的。人的“取”与“予”从何处获得？在人的生存中；又如何实现？在生存的道说中。而道说生存的原初方式便是文学，周作人表述为表现与理解，植根于人的生存的表现与理解：人凭借语言的文学表现自己的情思，同时借以传达给他人，获得他人的理解，达至人性的合一。这样，周作人便在国民思想改造与现代人性构建之间架起了一座能够通达的桥梁，康有为最初描述的那道生存论的“塞壅”阻隔，经由文学的表现与理解，便有可能消融；梁启超、陈独秀所一再阐释的“达乎民众”的自我人格塑造，便有可能真正实现；胡适所指明的国语与文学的生存同构关系，便能在道说人的生存情态的表现与理解中，得到真正的揭示。正是在这个意义上，周作人从文学理论上完成了朝向新文学的最终转向。四我们称鲁迅为新文学的奠基者，所谓奠基，即奠定新文学创作之基。他以经典的创作，完成了现代文化直指现代文学的历史转向，甚至是某种意义上的终结。然而问题是，鲁迅是如何实现这一奠基与终结的呢？

    当然在他独特的生存时间境域中，鲁迅描述为：“诚若为今立计，所当稽求既往，相度方来。”［20］也就是说，鲁迅先见于未来（相度方来），从而去反思过去（稽求既往），且复立足于现今（为今立计）来展示其思想视域。在此视域中，在他面前呈现出两条历史线索：中国历史—现实的线索与西方精神的发展线索。从前一线索，他反思了自康、梁、孙中山以来的中国革命的思想历程，于后一线索，他深刻阐释了西方科学、文化的发展史。两条线索的反思必立足于现今来进行，其结论是：中国的现代变革是在西方文化背景下进行的，却未能深得西方文化的精神，洋务运动仅得西方科学的枝叶，未能深谙其科学精神；康有为乃至孙中山的政治革命则拾其民主群治的牙慧，却未能洞悉其人的变革的本根。因此，鲁迅一方面坚执于近代革命所揭示的人的变革思想——国民精神改造；另一方面于西方精神的探寻中洞见到19世纪文明与20世纪文明的根本区别，即关键在个人的自主与觉醒；两者在鲁迅这里契合为一，归结为“立人”，表述为“剖物质而张灵明，任个人而排众数”。

    然而更重要的是，鲁迅的理论反思是立基于生存论之立人的，理论如何能够立人（新民）？梁启超这一诘难为鲁迅所深悟，立人必为生存上之确立，立人毋宁便是生存之领会，而领会生存者当首推诗与文学。诗被理解为人的“心声”，诗的功用被理解为“撄人”；文化史被读解为民族心声的泯灭，“萧条”之感来袭；传统诗学被感受为对天才诗人的扼杀，使民族沦落为沉默的“无声”。是时的鲁迅，处此生存境域中的鲁迅，就深深沉寂于“永续其萧条”的“无声的中国”，沉寂于他生存的“寂寞”中。他也曾于异域求新声，以“摩罗诗派”“雄健至大”的“新声”来破此寂寞，但那毕竟是异域之声，于中国不见有若何反响，鲁迅只得期待有自己的新声奏响于中国。这就是鲁迅的新文学创作，从他那包涵无比深广内容的现今生存情态的“寂寞”中爆发出来，因命名“呐喊”而到来。

    随此呐喊到来的第一篇杰作即《狂人日记》，鲁迅籍“狂人”这个双重形象，因明见到“他”（真的人）而突然醒悟去沉思那部民族的昏乱历史。狂人的醒悟标示着一个时代的区分（昏乱与醒觉的区分），同时从生存情态上呈现出这一划时代的醒觉的无比沉重，即狂人的“怕”，且“怕得有理”。醒觉只能也必得从怕生长出来，由怕狂人视得周边庸众的昏愦与狰狞，因而陷入沉思，从中思得这是一部“礼教吃人”的生存史，且是“无主名无意识”的极残忍的吃人。如此的吃人贯穿于一切人群的生存中，因而也包括醒觉者狂人的吃人，这毋宁就是有“四千年吃人履历”的“我”。“怕”且“有理”的吃人生存状况的呈现与揭示使狂人，也使“我”置身于无比沉重的民族历史境域，既要自新、自觉、自我批判又要彻底反叛传统，因而在如此绝境中朝向“真的人”发出的那一声呐喊——“救救孩子”——具有振聋发聩的震撼力。

    由此生存的寂寞更引导鲁迅去思考“国民的魂灵”，作为他眼里“所经过的中国的人生”。这魂灵命名为“阿Q”，却是以“沉默”来规定的。阿Q之所以沉默，是因为他丧失了道说生存的“声音”，在他身上说话的只是几千年来显示文治武功的几个圣贤的声音，他自己不过是“压在大石底下”，“默默地生长、萎黄、枯死”［21］的草。阿Q所谓的“精神优胜”不过是附着在他身上的圣贤们的“鬼魂”的优胜；所谓“优胜纪略”不过是鬼魂附体的历史；而我们的国民的阿Q，不过是一具丧失了声音也丧失了灵魂的行尸走肉罢了，唯余下动物式的性欲与食欲（“恋爱的悲剧”与“生计问题”）。这诚然是一幕难以言说的揪心动魄的悲喜剧，它无异就是我们民族沉默的生存史。这一历史是没有年代的，小说也意欲将之置诸似乎有年代的现代革命中来考察。但如此扰攘的一场革命只是外在的，并未致力于打破阿Q精神中的沉默，使他具有心声，阿Q身上的“鬼魂”——精神优胜——丝毫未被去除。因而如此的革命尚在国民魂灵的阿Q身上展示出来，那也只能是一场破坏性的生存本能式的革命，性的放肆与占有财富的恣欲，确乎是一个“白日梦”。鲁迅预见，如此浩劫式的革命，“或者是二三十年之后”［22］仍会展示出来。

    于是鲁迅只得于更深的寂寞中，从他小说的阴冷中走到台前，走进他的人物，更直接地面对生存。在《祝福》中，“我”直面了“祥林嫂式的”生存，“我”确乎看到因先贤们的鬼神观念而备受世人咀嚼且精神备受煎熬最终走向死地的那位乡村女子，亦确乎看到那部将“未来”交付给可怕的来世陷入永劫之轮回但却悲哀地忙于伟大的“祝福”的民族曾在历史。但“我”又能怎样呢？最终只能从如此的生存中逃脱出来，进行灵魂的自我拷问，因而陷于近乎绝望的“彷徨”境地。

    我成了一位“孤独者”，唯有思考“孤独”。孤独者以“魏连殳”来命名，所经历的是生存上的“两个死亡”。第一个死亡他送走了两位“老祖母”，前一位象征我们民族已经一去不复返的辉煌的曾在历史，后一位则象征养育他的民族辛劳苦难的历史。他于大殓中亲手送走了这样的历史，生存—历史之根的断裂，使他不得不发出那种如深夜旷野上，狼嗥般的嚎叫。然而他偏又承继了老祖母的血脉，洞彻了如此的死亡，他只得于他心中吐出的丝（思）中，亲手造成那个“独头茧”，就是现今境地的孤独。这孤独只能在“他”与“我”之中品味，无论“他”还是“我”都无法走出这一孤独，他们现存的希望皆濒于破灭。迫于生存的重压，其唯一出路只有叛卖自己，呈现自我叛卖的灵魂的供词。因而“他”——魏连殳，在现今，走向了“第二个死亡”，由“我”来目睹与大殓“他”的死亡。于此再次死亡中，“我”，即便是鲁迅，所思得的是什么呢？只有那狼嗥般的嚎叫来破除寂寞与孤独的心声。始于呐喊，至于彷徨，终于孤独，正是鲁迅小说的精神之旅，至此，他似乎再没有什么向我们叙说的了，从他最初的寂寞中生长出来的生存道说似乎已走到了尽头。

    鲁迅于孤独中最终赢获的只有“绝望”，这个已远远超越于当初寂寞的绝望，使鲁迅从叙说的小说进入“思即诗”的道说中。如此的道说是以“野草”来命名的，所道说的唯有绝望。这绝望是对虚妄之希望的质询，如“死火”，虽死灭仍然是火；如“朔方的雪”，是死掉的雨的精魂；也是“这样的战士”，在“无物之阵”中拥有向“虚无”挑战的投枪。绝望亦生发于向庸众的“复仇”；刻写于那尊独立于荒野中饱历羞辱的痛苦以“无词的言语”质问苍天的老妇人石像；更源于“失掉的好地狱”却获得更惨烈的人间“新地狱”的预见。如此到来的绝望对鲁迅而言是前所未有的，因为在过去，现在，未来的境域中所寻获的全是绝望。但是，此绝望亦并非是虚无，却是实有，它源于对过去的深刻洞见，由此洞见而回复到现今，再指引到将来，因而是一种彻底的虚无主义。新的现代生存，只能从此彻底的虚无中到来，从无方能到有，这一有并非是现有，而是将有，朝向现代的有。它毋宁便是现代生存中现代人的能在，“这样的战士”亦或“精神界战士”的“真的人”的能在，它从追问到“两个死亡”而到来。这就是我们所称道的现代性，我们能轻易言说现代性吗？它是从如此的绝望中来临的呵!

    然而，有什么能确保现代的来临呢？就是鲁迅从绝望的反抗中所突露出来的那种强力意志。在现在与未来、明与暗之间，灰黑的“影”只得与“我”诀别，永沦黑暗，让我独自远行；在向死的存在中，“我”只得疾走，不敢反顾，生怕看见“胸腹俱破，中无心肝”的“死尸”的追随。这样一种从我的内心展现出来的不可遏止的强力意志宛如一个在前面呼唤的“声音”，使我们这位饱经创伤的“过客”不能停留，永远向前进击，达至民族的能在。鲁迅所揭示的正是一种朝向未来的自我批判精神，现代的民族的能在，便只能从如此阵痛的“自食其身”的强力意志的批判中到来，这才是真正的“民族魂”。因此，鲁迅如此的“诗即思”是空前绝后的，亦是一个不再具有的终结。

    我们看到，自康有为开启的文化潮流，至梁启超“新民”的困境，至陈独秀生存断裂的“吾人之最后觉悟”，再至周作人“人的发现”的精神冲突，皆被鲁迅思考得通体透亮，表述在诗的精神搏斗的绝望之中，且其表达必然是诗的文学现象学道说，因为所欲道说的只是心声。

    这就是我们所叙述的中国现代新文学的历程，由文化而历政治、伦理、语言变革，最终定向于文学的历程。但是，我们的叙述并非如先前的纯在思想理论的层面上进行，而是紧紧抓住这些历史人物特异的生存—时间境域，从他们本己的时间性中来描述其独特的生存领会，一切精神的构建与承续皆从此生存时间中生长出来，从而达及民族伟大的历史转折。民族的历史性置基于历史人物本己的时间性，而历史人物有限的时间性链接则构成民族曲折的历史性，这正是所谓生存—现象学的描述，也即“新文学的历史—时间境域”。

    注释：

    ［1］［2］旷新年：《“重写文学史”的终结与中国现代文学研究转型》，《南方文坛》2003年第1期。

    ［3］罗岗：《现代“文学”在中国的确立》，《中国现代文学研究丛刊》，2001年第1期，第18页。

    ［4］康有为：《京师保国会第一集演说》，《康有为政治论集》（上），中华书局1998年版，第237页。

    ［5］见拙作《塞壅：康有为论中国专制的生存根基》，《湘潭大学学报》2004年第5期。［6］《康有为政论集》（上），第288—289页。

    ［7］见拙作《论康有为“智学之复兴”》，《湖南师范大学学报》2004年第3期。

    ［8］康有为的众多奏折全是关涉科举、、风俗、体制、方面的文化变革，并未直指其政权的颠覆，更未涉及暴力革命内容。

    ［9］《梁启超全集》（第二册），北京出版社1999年版，第1217页。

    ［10］见拙作《新文体与新小说之思》，《中国文学研究》2004年第3期。

    ［11］陈独秀：《爱国心与自觉心》，《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社1993年版，第114页。［12］陈独秀：《宪法与孔教》，《陈独秀著作选》第1卷，第226页。

    ［13］胡适：《中国新文学大系?建设理论集导言》，《胡适文集》第3卷，人民文学出版社1998年版，第261—274页。

    ［14］见拙作《胡适文学生存论的语言形式之思》，《理论与创作》2004年第5期。

    ［15］［17］［18］《谈虎集》，《周作人自编文集》，河北教育社2002年版，第9页，第97页，第109页。

    ［16］《雨天的书》，岳麓书社1987年版，第62页。

    ［19］《永日集》，《周作人自编文集》，河北教育社2002年版，第134页。

    ［20］鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1996年版，第46页。

    ［21］《俄文译本〈阿Q正传〉序及著者自叙传略》，《鲁迅全集》第7卷，第82页。

    ［22］《〈阿Q正传〉的成因》，《鲁迅全集》第3卷，第379页。