中国民间文艺学史上的俗文学派(一）
来源：岁月联盟
时间：2010-09-05
[关键词] 民间文学；俗文学；俗文学派
在20世纪中国民间文艺学史上，以郑振铎、赵景深为代表的“俗文学派”，确立于20世纪30年代，以郑著《中国俗文学史》的出版为标志。40年代，抗战胜利到1949年10月中华人民共和国成立，当中国民俗学界和民间文学界处在20世纪以来相对低潮的时段里，由郑振铎的追随者及其以他的文艺学术思想为旗帜的俗文学刊物，几乎在同时分别在香港、上海、北平三地创刊，即通常史家所说的“港字号”《俗文学》周刊（戴望舒在香港《星岛日报》）、“沪字号”《俗文学》周刊（赵景深在上海《神州日报》、《大晚报》、《中央日报》）和“平字号”《俗文学》周刊（傅芸子、傅惜华在北平《华北日报》），遥相互应，争奇斗艳。这一派的学术研究，到了鼎盛时期，成为中国文坛和学坛的一时之盛。
郑振铎的民间文学—俗文学观
郑振铎（1898～1958）对民间文学的兴趣和关注开始于文学研究会的成立。从他1921年任上海《时事新报·学灯》副刊主编、继而创办《儿童世界》起，他就开始对民间文学关注、介绍与研究了。他起草的《儿童世界宣言》在中国民间文学学术史上，应是一篇很有价值的，他把刊物的内容分为十类：插图、歌谱、诗歌童谣、故事、童话、戏剧、寓言、小说、格言、滑稽画，还有杂载、通信等。可以看出，我们今天认为的民间文学的内容，占了多么大的地位！作为主编，他除了在刊物上发表安徒生童话等民间作品和他的许多朋友写的文章外，还在其编刊的《文学研究会丛书》中，出版了他翻译的《莱森寓言》（1925）、《印度寓言》（1926）、《列那狐》（1926）和《高加索民间故事》（1928）。[1] 继而，他接手主持《小说月报》和《文学旬刊》（1923年7月30日起改为《文学周刊》），这两个文学刊物，就成了他发表民间文学文章的主要园地。他于1927年6月在《小说月报》上发表了《中山狼故事之研究》和《螺壳中之女郎》两篇论述中国民间故事的文章。同时期出版的《中国文学研究》卷下里还收了他的《民间故事的巧合与演变》、《榨牛奶的女郎》、《韩湘子》等文章。要特别指出的是，在顾颉刚发表《孟姜女故事的转变》（1924年11月23日《歌谣》周刊）、《孟姜女故事研究》（1927年1月《现代评论》）之前，他就在1924年9月的《文学周报》上发表了《孟姜女》一文。不知为何顾颉刚在编辑《孟姜女故事研究集》时没有把郑振铎的这篇文章收入，因而成了一个历史的谜团。他写的第一篇冠以“俗文学”名词的文章《敦煌的俗文学》，也是在《小说月报》上发表的。[2]
“五四”文化革命初期，胡适倡导“白话文学”和“整理国故”，是把历史上的白话文学算做国故之列的，郑振铎赞同并承袭和发挥了这一思想。他在办《小说月报》伊始，就在该刊上组织了“整理国故与新文学运动”的讨论，并明确表示：“我主张在新文学运动的热潮里，应有整理国故的一种举动。”他所说的国故，当然包括他后来倾全力搜集和研究的历史上的俗文学。
1927年“四·一二”政变后，郑振铎与胡愈之等致信国民党当局，强烈抗议屠杀革命，为此险遭逮捕，不得不去欧洲避难和游学。在英法两国的国家图书馆里大量研读了中国古小说、戏曲、变文等，同时也研究希腊罗马文学和神话，接触了外国的民俗学理论，翻译了《民俗学概论》（后毁于战火）和英国民俗学家柯克士的《民俗学浅说》（上海商务印书馆1934年）。郑振铎关于民间文学—俗文学的观念逐渐形成了。
30年代初，郑振铎离开上海转移到北平，受聘于燕京和清华两校任教授，一方面潜心于文学史的教学和研究，一方面还念念不忘通过编辑刊物推动文学运动。1932年朴社在北平出版了他的四卷本的《插图本中国文学史》。1938年商务印书馆在长沙出版了他的《中国俗文学史》。这两部大著的出版，加上过去出版的《文学大纲》中的一些篇章，完整地体现出了他的文学观，奠定了他的民间文学—俗文学理论体系，也为民间文艺学阵容中的“俗文学派”奠定了基础。
《插图本中国文学史》的出版，受到了知识界的广泛好评。唯一的一篇批评文章是他任教的燕京大学的一个学生吴世昌，而且是发表在《新月》杂志上。这就不能不引起郑振铎和他的文坛朋友们的不快。陈子展在《申报·自由谈》上发表一文，指出吴氏“为文态度，似在陵烁他人，轶出讨论学理范围”。鲁迅于同年8月15日给台静农的信里说：“郑君治学，盖用胡适之法，往往恃孤本秘笈，为惊人之具，此实足以炫耀人目，其为学子所珍赏，宜也。我法稍不同，凡所泛览，皆通行之本，易得之书，故遂孑然于学林之外，……郑君所作《中国文学史》，顷已在上海豫约出版，我曾于《小说月报》上见其关于小说者数章，诚哉滔滔不已，然此乃文学史资料长编，非‘史’也。但倘有具史识者，资以为史，亦可用耳。”[3] 鲁迅这话，乍看起来对郑著颇有微词，其实他是与自己的《中国小说史略》比较而言的；再说，那时鲁迅还没有读到郑书，只看到了广告词，对其虚张声势略表不与苟同而已。到次年2月5日致郑振铎的信里才说：“昨乔峰交到回赠之《中国文学史》三本，谢谢！”后来在致曹靖华的信里，推荐五部文学史著作，其中就有郑振铎的这部《插图本中国文学史》。[4]《郑振铎传》的作者陈福康评论说：“何况后者（指‘孤本秘笈’）大多为当时一般学者所蔑视的民间讲唱文学，只有他才把它们视作‘珍籍’，这正是对历来贬低民间文学、俗文学的传统观念的反拨，有什么可非议的呢？”[5]
由于受到司徒雷登及其同伙的排挤，郑振铎于1935年夏离开燕京大学由北平回上海，[6] 在暨南大学任文学院长兼中文系主任，又主编《文学》月刊、《文学季刊》和《世界文库》。 “八·一三”事变后，11月10日日军在浦东登陆，上海成了“孤岛”。文化界许多朋友都纷纷撤退到内地去了，郑振铎留在“孤岛”上海，在艰难的困境下做了许多工作。1938年，郑振铎写了多年的《中国俗文学史》，由迁移到长沙的商务印书馆出版了。为了写作这部著作，当时正在编《小说月报》的郑振铎，请时在英国留学的好友许地山到大英博物馆为他查阅和抄录被斯坦因盗走的敦煌写经卷子，因博物馆不准抄录，许地山不得不将看过的卷子一段段地背下来，回到住地再凭记忆写下来，寄到国内。1927年郑振铎被迫流亡英国，又亲到大英博物馆继续查找讲唱文学资料。郑振铎的俗文学观，以最简练扼要的语言，浓缩在了《中国俗文学史》这部著作中：
何谓“俗文学”？“俗文学”就是通俗的文学，就是民间的文学，也就是大众的文学。换一句话，所谓俗文学就是不登大雅之堂，不为学士大夫所重视，而流行于民间，成为大众所嗜好，所喜悦的东西。
中国的“俗文学”，包括的范围很广。因为正统的文学的范围太狭小了，于是“俗文学”的地盘便愈显其大。差不多除诗与散文之外，凡重要的文体，像小说、戏曲、变文、弹词之类，都要归到“俗文学”的范围里去。
……在许多今日被目为正统文学的作品或文体里，其（起）初有许多原是民间的东西，被升格了的，故我们说，中国文学史的中心是“俗文学”，这话是并不过分的。[7]
他认为俗文学“就是通俗的文学，就是民间的文学”。他进而把俗文学的“特质”归纳为六个：第一，是大众的，出生于民间，为民众所写作，为民众而生存。第二，是无名的。第三是口传的。第四，是新鲜的，但是粗鄙的。第五，其想象力往往是奔放的，并非一般正统文学所能梦见，其作者的气魄往往是很伟大的，也非一般正统的文学的作者所能比肩，但也有种种坏处，如黏附着许多民间的习惯和传统的观念。第六，勇于引进新的东西，即我们今天常讲的“开放性”和“包容性”。按内容，他列出了五大类：（1）诗歌——民歌、民谣、初期的词曲；（2）小说——专指话本；（3）戏曲；（4）讲唱文学；（5）游戏文章。
《中国俗文学史》的出版，从20年代那一帮进步文化战士们所信奉的进化论的世界观，进到以唯物史观的治学理念和研究方法，梳理中国文学史的进程与演变，论述了民间口传文学在中国文学史上的地位和作用，其在民众中的影响和流传存在的价值，不仅在资料占有上无与伦比，而且在观点上自成一说，发人所未发，成为他在中国文学史研究上的又一颗璀璨的明珠，也是他的民间文学—俗文学思想达到成熟的时期。
郑振铎对“俗文学”概念及其解释，到了20世纪50年代末，遭到了猛烈的批判和非议。1958年出版的一部影响很大的《中国民间文学史》的作者们写道：“我们说‘民间文学’就是指劳动人民在生产斗争和阶级斗争过程中所创造的口头文学。民间文学是劳动人民自己的创作，它直接表现劳动人民的思想感情、要求和愿望，在奴隶制社会里，民间文学主要是指奴隶的创作；在封建社会里民间文学主要是指农民和手者的创作。通俗的、在民间流传的文学，不一定就是劳动人民自己的创作，不一定就是直接表现劳动人民的思想、感情、要求和愿望的，因而也就不一定是民间文学。……在民间流传的通俗的文学，不能一概认为是民间文学，同等看待，而应以阶级的观点去检查这些作品，看看它对劳动人民的态度如何，是否真正是劳动人民的思想感情。郑先生既然用一种‘超阶级’的观点，实质是资产阶级观点，来对待民间文学，说民间文学‘就是通俗的文学’，因而他就把一些地主的小市民的通俗作品，都滥竽充数地算作民间文学。”这些作者的基本观点可以概括为：（1）民间文学史应该是阶级斗争历史的反映，而《中国俗文学史》没有反映出历史上的阶级斗争。（第11页）（2）文学史应该是现实主义发展与斗争的历史，而《中国俗文学史》却成了某种文学形式的延续的形式主义、唯心主义的文学史。（第17页）（3）《中国俗文学史》是一些地主阶级、小市民的庸俗作品的堆积，没有反映出我国民间文学史的真实面貌。（第17页）[8] 被批判者与批判者的分歧点很多，涉及得也很广，但根本点在于：一个说俗文学是大众的文学、民间的文学，一个说民间文学是劳动人民的口头创作，而劳动人民及其口头创作乃是纯而又纯的、是没有糟粕的文学，一切糟粕都来自于统治阶级强加于劳动人民的，俗文学则恰恰是“小市民”所创作、为“小市民”所享受的、充满了消极因素甚至封建毒素的文学。后者指责前者模糊了、抹杀了或取消了阶级界限。
进入历史新时期，在消除了这种教条主义的理论的影响之后，俗文学的研究再次兴盛起来。特别是中国俗文学学会成立（1984年2月）以来，全国有志于俗文学研究的学者以民间的方式集合起来，尽管还没有被主流意识和机构所采纳，没有进入中文系的课堂，但关于变文、宝卷、子弟书、唱本等俗文学的研究著作已多有出版，即使有的著作不被大陆出版机构采纳，和香港的出版机构也接纳出版，关于俗文学的研究和史料辑录，也开始受到人文社会学术期刊的关注。总之，郑振铎开创的俗文学研究正在缓慢地回升。国内学者对民间文学和俗文学这两个概念也出现了新的阐释。吕微的《中华民间文学史·导言》就是有代表性的一家。[9]
在《插图本中国文学史》与《中国俗文学史》这两部专著之间，郑振铎还发表了一系列单篇有关民间文学的论文，写于1932年12月2日、发表于1933年第30期《东方杂志》的长文《汤祷篇》便是其中之一。这是一篇他试图运用人类学、人种志、民俗学等的研究方法和理论解析古代传说的文章。关于他的这篇文章的写作意图，他有一段引言式的表白：
顾（颉刚）先生的《古史辨》已出了三册，还未有已。在青年读者们间有了相当的影响的。他告诉他们，古书是不可信的；用时须加以谨慎的拣择。他以为古代的圣人的以及其他的故事，都是累积而成的，即愈到后来，那故事附会的成分愈多。他的意见是很值得注意的。也有不少的跟从者曾做了同类的工作。据顾先生看来，古史的不真实的成分，实在是太多了。往往都是由于后代的人的附会与添加的。……但我以为，顾先生的《古史辨》，乃是最后一部的表现式的怀疑精神与求真理的热忱的书，它是结束，不是开创，他把郑（谯）崔（述）等人的路线，给了一个束。但如果从今以后要走上另一条更近真理的路，那只有别去开辟门户。像郭沫若先生他们对于古代社会的研究便是一个好例。他们下手，他们便各有所得而去。老在旧书堆里翻筋斗，是绝对跳不出如来佛的手掌心以外的。此亦一是非，彼亦一是非，旧书堆里的纠纷，老是不会减少的。我以为古书固不可尽信以为真实，但也不可单凭直觉的理智，去抹杀古代的事实。古人或不至像我们所相信的那末样的惯于作伪。惯于凭空捏造多多少少的故事出来；他们假使有什么附会，也必定有一个可以使他生出这种附会来的根据的。……自从人类学，人种志，和民俗学的研究开始以来，我们对于古代的神话和传说，已不仅视之为原始人里的“假语村言”了；自从萧莱曼在特洛伊城废址进行发掘以来，我们对于古代的神话和传说，也已不复仅仅把他们当作是诗人们的想象的创作了。我们为什么还要常把许多古史上的重要的事实，当作后人的附会和假造呢？[10]
在谈到他何以要写这篇（类）文章的原因时，他写道：“我以为《古史辨》的时代是应该告一个结束了！为了使今人明了古代社会的真实的情形，似有另找一条路走的必要。如果有了《古史新辨》一类的东西，较《古史辨》似更有用，也许更可以证明《古史辨》所辨证的一部分的事实，是确切不移的真实可靠的。”“在文明社会里，往往是会看出许多的‘蛮性的遗留’的痕迹来的，原始生活的古老‘精灵’常会不意的侵入人的生活之中；特别在我们中国，这古老的‘精灵’更是胡闹得厉害。”他要通过对汤祷于桑林的传说，揭示出隐藏在这传说中的“蛮性的遗留”来。
文学研究会的许多成员，都是学贯中西的人物，他们也都曾不同程度地涉足和论述过民间文学，也都程度不同地受到了刚刚在西方兴起未久的人类学派的影响。沈雁冰以人类学派的理论和方法为武器，撰著了《中国神话研究》等著作。郑振铎也是这样。他早期写的《读毛诗序》中，就说明《诗经》是研究中国古代文学、古代社会情形、古代的思想的很好的资料，已显示了他的研究方法，既承袭了中国古代的研究传统，又吸收了西方现代人类学和民俗学的积极成果。[11] 特别是他的欧洲之旅，他伏案于英法两国的国家图书馆中，阅读了和搜集了不少西方人类学和民俗学的著作，也翻译过好几种希腊神话和英国民俗学论著（如柯克斯的《民俗学浅说》），对人类学派民俗学、神话学的观点不仅颇为贯通，也有所接受。连赵景深这样的热心于民俗学和民间文艺的人，所翻译的耶阿斯莱的《童话学ABC》、麦苟劳克的《小说的童年》等，其底本也都是从郑振铎那里借来的。《郑振铎传》的作者陈福康说：“这篇文章的价值，主要还不在于它论述的关于‘汤祷’的问题本身，而应该看作是他当时学术思想上的转变的一篇公开的宣言。而且，由于他的这一学术思想上的转变与号召十分踏实，合情合理，决无‘赶时髦’、哗众取宠之意，因此在当时学术界很有影响。即以顾颉刚为例，在翌年2月《古史辨》第四册的序中就声明：‘我自己决不反对唯物史观’，并且诚恳地说：我们的‘下学’适以利唯物史观者的‘上达’，‘我们正为他们准备着初步工作的坚实的基础呢。’颉刚说的‘下学’、‘上达’，显然与他所的‘结束’、‘开创’是相通的。这表明颉刚是受到他的启发的。”[12]《汤祷篇》就算是他试图运用人类学和民俗学方法解析中国的古代传说，建立他想象中的《新古史辨》的一个实验吧。
在《汤祷篇》之后十年，他又于1946年，写了另一篇与《汤祷篇》一脉相承的长文《玄鸟篇》。[13] 作者在《玄鸟篇》中，用在《汤祷篇》中采用的相同的研究方法，即人类学和民俗学的比较方法，拨开诗人描绘的文学画面的迷雾，深入到中国古代社会的赘婿制度及其形成的原因，以及与赘婿制相关的婚俗、赘婿在家庭中的地位和作用这样的理性层面，甚至还旁及到了养子、童养媳、妾等封建社会的其他相关家庭制度。
赵景深的民间文学研究
赵景深（1902～1985）是“俗文学派”的另一个代表人物。赵景深于1961年10月17日郑振铎逝世三周年忌日写的《郑振铎与童话》这篇文章中写道：“我在古典小说和戏曲以及民间文学、儿童文学方面都是他的忠实的追随者。”论者也指出：“赵景深先生的俗文学研究，是在20世纪30年代末郑振铎先生《中国俗文学史》出版，确立‘俗文学’这一学科之后，在郑先生一再启迪和引导下，投入到俗文学研究中去的。”[14] 说赵景深是郑振铎所创立的“俗文学派”的重要的追随者和代表人物，不仅是因为他所理解和从事的俗文学—民间文学研究对象（即范围）上一脉相承，还在于他的研究俗文学—民间文艺的方法，以及他后来主持编辑的几种“俗文学”周刊在自己周围团结了一大批同道者。
赵景深对民间文学的研究是从童话开始的。他的第一批童话文章，是1922年1月22日,2月12日,3月28-29日,4月9日在《晨报·副刊》上，就童话问题与周作人所作的讨论。他结识了郑振铎和文学研究会的其他成员后，其民间文学研究领域，逐渐扩及到俗文学的其他门类，如戏曲、曲艺、鼓词、小说等，并逐渐形成自己的特点。晚年他曾说，有人称他是民间文学和民俗学方面的专家，他以“愧不敢当”四个字答之。有论者说他这是自谦之词。[15] 其实，他在学术思想上，可以分为前后两期，前期受英国人类学派民俗学的影响较深，在我国学界倾向于文学人类学学派，而后期又受郑振铎的俗文学思想影响较深，不仅在研究领域上，而且在研究方法上，逐渐成为俗文学学派的重要代表。总的看来，赵景深在民间文艺学上的学术功绩，主要在童话学（故事学）和戏曲、曲艺等民间文学方面，堪称中国现代故事学的先驱者和开拓者。早期他不仅是最早翻译英国人类学派学者（如英国民俗学会前会长葛劳德、麦苟劳克等）的民间文学理论著作的学者之一，因而深受人类学派的影响，而且他在研究和阐释民间文学作品（主要是民间故事）时，运用的也是人类学派民俗学的理论与方法。他在民间文学方面的成就，以早年的《童话评论》（开明书店1924年）、《童话概要》（北新书局1927年）、《童话论集》（开明书店1927年）、《民间故事研究》（复旦书店1928年）、《童话学ABC》（世界书局1929年）等著作为代表。他在长期兼任北新书局总编辑时，参与了以林兰笔名编辑的民间故事集近40种、收入民间故事近千篇[16]，成为20世纪以来出版民间故事最多的一个时期，为中国民间文艺学的奠定了丰厚的资料基础；而从民间故事的理论研究和学科建设上说，他的成就则集中地表现在打破当时国外学者在型式研究上把神话、传说、故事混为一谈的非学术倾向，厘清了神话、传说、故事的概念和界限，为故事学的化奠定了一块基石。[17] 已故美籍华人民间文艺学家丁乃通生前在他的《中国民间故事类型索引·导言》里写道：“中国最大的故事研究权威之一赵景深写了一本书名叫《童话学ABC》。在这本书中，他说神话是‘严肃的故事’而童话则是‘游戏的故事’，意思是说着好玩的游戏之作。……中国最优秀的权威们显然仍旧遵守和尊重神话、传说和童话之间的区别的。”[18]
关于他的民间文学—俗文学研究的特点，在《民间文学丛谈》的后记中写道：“我对于民间文学的探索是从童话开始着手的。……系统地探讨民间文学是在1927年以后。那时，在许多零星文章之外，我先后发表了几本专著，如《童话概要》、《童话ABC》、《童话论集》和《民间故事研究》等。那时，国际上民间文学的研究，人类学派及其比较研究故事的方法正在流行，我国的研究也深得这一学派的影响。……在那一时期（20年代后半期到30年代），我国主要从事民间文学研究的，除我之外，还有顾颉刚、钟敬文、董作宾和黄石等人。顾颉刚、钟敬文、董作宾等虽然也研究民间故事，却偏重于民间文学中的韵文部分即歌谣的研究。著作有《吴歌甲集》、《蛋歌》、《看见她》等等；而我及黄石则主要从事散文部分，即民间故事、童话故事传说等等的探索，很少涉足民间歌谣的园圃。”[19]
在郑振铎的影响下，从20世纪30年代中期起，赵景深的研究领域扩大了，触角伸展到了我们称之为俗文学的一些文体中。1936年北新书局出版了他的《读曲随笔》，1937年商务印书馆出版了他的《大鼓研究》，1938年商务印书馆出版了他的《弹词考证》等。商务印书馆还于1938年出版了他选注的“中学语文补充读本”《弹词选》（第1集）。他认为：“弹词亦为南方的叙事诗，……北方的叙事诗则为鼓词。”[20] 这时，他因而结识了好些读曲、研究俗文学的朋友，包括王玉章、吴梅、沃圃、杜颖陶、陈乃乾、张次溪、贺昌群、钱南扬、卢寄野、顾名、顾随等。
抗日战胜胜利后，民间文学界陷入沉寂状态。在上海，虽有丁景唐、田仲洛（袁鹰）、薛汕等组织的民歌社在活动，但很快便因国民党当局的迫害而逃的逃散的散。赵景深在《神州日报》编刊《俗文学》周刊，继而又在《大晚报》编刊《通俗文学》周刊、在《中央日报》编刊《俗文学》周刊。正如论者关家铮所指出的：“‘沪字号’《俗文学》周刊，深受学院派文化影响，整体上呈现出浓厚的学术气息，承载的内容是当时文化精英们提供的学院派研究，也就是说‘沪字号’《俗文学》周刊刊载过程是一个促进、推动、拓展中国俗文学研究深入发展的过程。”[21] 因而可以认为，由于在20世纪40年代主持的三个刊物，无论在规模上，还是在深度上，使中国俗文学—民间文学的研究，有了很大的推进。
赵景深一生的民间文艺活动和著述中，虽然有时为形势所迫也不得不讲了一些“跟风走”的言不由衷的话，但总体上说，他的民间文学观与郑振铎的阐释是大体一致的。姑且不说早期，在1950年出版的《民间文艺概论》这本复旦大学的讲稿中，关于他的民间文艺观，是这样说的：“民间文艺这一名称，有人以为有‘士大夫’与‘雅’的自高的含义在内，是不好的。其实‘民间’也可以解释做‘在人民中间’，并无轻视之意。说实话，知识分子在现在还是一个阶层，到将来社会主义时期，人人都受到平等的教育，都有知识，也就无所谓特殊的‘民间文艺’了。最近在报纸杂志上，也常有‘民间艺人’这样的名词出现。又有人以为要改称作‘民俗文艺’，他解释这‘俗’字是指风俗，不是‘雅俗’的‘俗’。但我以为这名词太生硬，不通用，并且在意义和用途上，民间文艺已经扩大为通俗文艺，注重这形式来改造人民的思想，已经不是民俗学(folklore)所能范围的了。”[22]
许地山、阿英、冯沅君等其他学者
属于“俗文学派”的学者，还有：戴望舒、谢六逸、许地山、钱杏邨（阿英）、杨荫深、孙楷第、朱自清、冯沅君、王重民、钱南扬、陈志良、傅芸子、傅惜华、杜颖陶、徐嘉瑞、吴晓铃、关德栋、黄芝岗等人。他们有的是在20年代与郑振铎一起或协助他办刊物、著文和编书的朋友，多数是团结在40年代的“港字号”《俗文学》周刊、“沪字号”的《俗文学》周刊（以及《通俗文学》周刊）、“平字号”《俗文学》周刊周围并在这些周刊上发表俗文学—民间文学文章的学人，当然他们之所论，主要是以戏曲、俗曲、变文、宝卷等为主体的广义的俗文学，也有不少是狭义的民间文学（诸如故事、歌谣和谚语等）文章。[23] “俗文学派”的学者们，横跨于作家文学与民间文学两个研究领域之间，从自己的角度、以自己的方式从事着俗文学—民间文学的发掘研究，不仅学者人数很多，而且个个都是卓有成绩的人物。作为一个流派，“俗文学派”的学者们，有着共同的学术理念，而作为个人，他们又各有其专攻和特点。