科耶夫与隡义德的《东方学》

引 言

　　本尝试从黑格尔专家科耶夫（Alexandre Vladimirovitch Kojevnikov，简称Kojeve，1902-1968）的「主人－奴隶辩证法」来解读爱德华·萨义德（有译作萨依德、赛义德等）（Edward W. Said，1935-2003）的《东方学》（Orientalism），进而揭示萨氏作《东方学》的意图（intentions）。 

一　科耶夫的「主人－奴隶辩证法」 

　　科氏重要之处在于揭示了西方性的逻辑和最终的结果。他从黑格尔的「主人－奴隶关系辩证法」（master-slave dialectic）入手，指出现代性的基本逻辑（或说动力）是「争取承认的斗争」，也就是所谓的「承认的」1。 

　　科氏认为，原初的人与动物为了生存具有同样的生物学上的欲望，如吃渴的欲望，然而后来人类出从生物学角度来看没有价值的欲望，如爱情、赞赏、荣誉等等，这些欲望说到底是一种要求被承认的欲望：承认其存在及价值。由此，真正的人性立足于对承认的欲望而否定其作为既定的、的或动物性之存在性。职是之故，中的人总渴望其特殊性的存在被普遍承认为一种绝对的价值，渴望成为在同类中具有普遍价值的惟一者。然而，为了获得这种承认，人类社会无可避免地会产生出斗争，而正是斗争构成了人类的历史，可以说，是承认构成了人类的历史。

　　按科氏的臆想，人类的历史是这样的：起初，为了获得承认，人与人之间的关系进入了敌人般的状态，因为人总是想被所有人承认，却反过来又不想承认他人。那么，要求单边承认的欲望就会激发起斗争，要求对方承认自己，臣服于自己的却下。结果是，总有些人胜利，有些人则战败。战胜的当了主人（master, the dominant Self），战败的成了奴隶（slave, the subordinate Other）。如此的主奴关系不仅拉开了人类历史的序幕，而且还是世界历史前进的动力。国家正是源于进行集体战斗中胜利者的相互承认，亦即胜利者之间互相承认对方为主人，而不会互相开战，他们之间的地位是平等的。政治领袖是主人们中承认的权威，领导主人们获得其他国家对他们的国家之承认的满足，然而主人们并不因而成为领袖的奴隶。科氏也认为，为承认而战的结果构筑起具有性的实体，人类的社会形态如意识形态、政制、法律等都是这场战争的产物。这些产物是用来承认胜利者对其胜利品拥有的「权利」。例如，在丈夫和妻子的关系上，在追求承认战争的结束后，丈夫被创造为所有者，而合法妻子则被创造为法定的财产。

　　科氏认为，在主奴的关系中，奴隶是我们了解历史的关键者。当主奴关系确定以后，主人必然迫使奴隶劳役改造自然世界，从而创造了技术世界，人类也因而与自然对立起来；主人也迫使奴隶改造其人性，借着意识形态改变其人生的态度、信念及生活方式，以致奴隶失去了作为人的本性。然而，奴隶在改造自然和转化世界的过程中，明白到自己有改变事物及扭转自己失去的人性的能力。由于奴隶活在一个自己没有被承认，因此也没有得到满足的世界，于是奴隶一方面建构自己的话语来批判及否定它，另一方面企图通过构造技术、和宗教的想象的理想的世界来赢回自己失去的人性及自由。奴隶千方百计地让主人们承认他，试图像主人那样去压迫自己的主子，以致出现连翻的血腥革命。 

　　从科氏的思想来看，现代性的内在逻辑或动力就是一场奴隶（即一切在民族、种族、阶级、性别等上被逼迫的人）争取自己失去的人性及争取被「承认」为平等自由者的历史。按科氏的构想，一旦全人类之间被承认的欲望得到满足，即承认所有的人都是平等及自由的，就会出现一个「普世同质的国家」（the universal and homogeneous state），亦即是说，现代性最终的结果将会实现一个普世同质的国家2。人类千百年为了承认的满足之劳役与斗争史最终将会指向的是一个普世同质的国家，而所谓的同质性也就是平等。缺少同质性就会为种族、阶级、性别的区别留下空间；缺少普世性就意味着仍有可能出现党派、宗教、民族、国与国、内战的斗争。普世同性的国家是一个具有超民族、超政治的世界宪政的「全球」国家，其中每人都有意识地知道及实践每人所有的平等的尊严，其中也再没有集体的不满，因为所有人都承认每人是平等与自由者。一言以蔽之，每人都完全意识到已被充分地承认，得到了最彻底的被承认的满足。这时人们再不需要进行任何的颠覆活动，然而尽管艺术、、娱乐、发明等仍然会继续下去，但人却无意义地活着，所谓无意义是由于人再不必为了承认而斗争，亦即是说，人类最终返回到最初没有承认欲望的动物性状态。这就是人类历史的终结3。

　　法国后现代就是在理念上回应、反对或抵制这种现代性的逻辑及其最终的结果。例如巴塔耶（Georges Bataille）就力图阻挡普世同质国家的降临，企图保持人类在历史终结后将失去的活力和冲劲。后来，傅柯（Michel Foucault）4也加入反对科氏的行列，同样要重拾人因普世同性国家的出现而失去活力与冲劲及维护人的自由与人性。日后的德里达（Jacques Derrida）5沿着巴塔耶及傅柯的路线，用谱系学的方式进一步拆解普世同质国家式的理性主义（逻各斯中心主义）的必然性及单一性。相反，也有一些法国后现代学家庆祝科氏普世同质国家的来临，如Queneau（超现实文学领袖）6。
二　《东方学》与「主人－奴隶辩证法」

　　 若我们深入阅读萨义德的《东方学》，就会发现萨氏的思想遥契科氏的「主人－奴隶关系辩证法」，我们可以从下面的引文得到印证7：

〔被殖民者如要反抗西方殖民者的话，〕关键在于重新发现和恢复原住民文化中过去被帝国主义的种种手段所压制的东西。这样我们便可理解法侬（F. Fanon）为何强调重新解读黑格尔的主－奴关系辩证法，把这种关系摆进殖民情形中。……获得承认等于重新标绘和占领帝国文化形式中保留的从属位置，具有自我意认地占领它，在同样的领土上争取得到承认，因为在这领土上原住民以前只知道逆来顺受地甘心做被定格的卑贱者。

上述的话能充份显示出萨氏是有意识地从主－奴关系来理解殖民者和被殖民者的关系的。事实上，在萨氏的学术中，主奴的关系是个中心点。萨氏作《东方学》的「意图」是要表现（represent）主奴的关系，藉此协助奴隶解放自己及寻回失去的人性。萨氏说他一生念念不忘就是人类的启蒙和解放，在其自选集「最后」的一页，他说：「重要的是〔我〕把认识到的东西写下来，表现出来，给人提供可以把握的信息，头脑里想着某种目的。转来转去又回到了解放和启蒙。我是说，我之所以得出这个结论，是因为除了对解放和启蒙作理论认识或者说有一天我将这么做以外，别无选择。我认为这是世俗知识分子最重要的作用。」8萨氏在他的《文化与帝国主义》也说：「需要记住的倒是，关于解放和启蒙的最有力的叙述也应是融合而非分隔的叙述，应是那些过去被排斥在主流之外，现在正在为自己的一席之地而斗争的人们的故事。」9 

　　在其《东方学》中，萨氏首先要表现人们斗争的故事，更准确地说是表现「国与国间」的被欺压与反抗的斗争故事。按其描述，在十八世纪至二十世纪中期，西方列强法国、英国、德国、俄国、西班牙、葡萄牙、意大利、瑞士相继入侵中东的埃及、巴勒斯坦、叙利亚、土耳其，非洲的阿尔及利亚、刚果，亚洲的印度、、越南，拉丁美洲和澳洲等国家，以武力战胜它们，令战败国俯首称臣，成为它们的奴隶。于是被殖民国在被迫的情况下与殖民国发生了特殊的关系。萨氏要研究的是重现两者如何理解及看待这种关系的话语（discourse）。

　　萨氏认为，在战斗完毕后，西方列强需要借着战败国来重新理解自己的身份与位置，这是因为，从根本上说，自我建构需要他者，「每一个文化的和维护都需要一种与相异质并且与其相竞争的另一个自我（alter ego）的存在。自我身份的建构……牵涉到与自己相反的『他者』身份的建构，而且总是牵涉到对与『我们』不同的特质的不断阐释和再阐释。」10战胜国正要阐释与战败国的身份关系，它以主人的姿态身份来了解自己，要求战败国「承认」自己的优越性及高贵性，因为两者根本不可能是平等的。作为主人的西方认为「东方是非理性的，堕落的，幼稚的，『不正常的』；而欧洲则是理性的，贞洁的，成熟的，『正常的』」11，于是「东方一下子可悲地成了非人道、反民主、落后、野蛮等的代名词」12。结论就是：东方人应该被西方人统治。例如，英国人就认为埃及人（甚至是所有亚拉伯人）容易受骗，「缺乏热情和动力，大都沦为『阿谀逢迎』、阴谋和狡诈的奴隶，对动物不友好；东方人无法在马路或人行道上散步（他们混乱的大脑无法理解聪明的欧洲人一下子就明白的东西：马路和人行道是供人散步用的）；东方人对谎言有顽固的癖好，他们『浑浑噩噩，满腹狐疑』，在任何方面都与盎格鲁－撒克逊民族的清晰、率直和高贵形成鲜明对比。」13背后的矢向很明显：埃及人应被英国人统治，作英国人的奴隶。直至今天，美国这帝国仍然视亚拉伯人是无理、好色、反民主、恐怖份子、劣等种族等，是要臣服的对象14。作为主人的「我们」与作为奴隶的「他们」存在着不可逾越的鸿沟，「前者总在侵蚀着后者（甚至走到使「他们」完全沦为「我们」的工具的地步）。」15总而言之，「与东方人不同，〔西方人〕是人类的真正代表。……原因只是『他们』本质上不像『我们』那样具有人性。」16我们可以用这一句总括上述的意思：「既然东方人乃臣属〔低下〕民族之一员，就必须使其臣服：道理就是这么简单。」17这当然是主人的声音及合理化其统治的虚言。

　　萨氏进一步认为，这种心态深入西方民心，形成一种「东方话语」。在这种话语中，东方成为西方因界定自己而所作出的一种相对的想象、形象、观念、人性和经验的符号，东方学就是这种符号的结晶。东方学以东方与西方两者之间这一本体论和认识论为基础，对东方的观点作出权威的裁断，对东方进行描述、教授、统治、殖民等方式来处理。它确立了价值标准，与之奉为真理的某些观念，与其所形成、传递和再生传统、感知和判断无法区分。东方学不断重申和强化这一观点：「欧洲民族和文化优越于所有非欧洲的民族和文化。」18实际上，与东方学有关的表述可以直接追溯到这一不平等之教条中。萨氏在书中不断强调，这种东方学其实是一种思想方式和体制，因为「东方学归根到底是从的角度察看现实的一种方式，其结构扩大了熟悉的东西（欧洲、西方、『我们』）与陌生的东西（东方、『他们』）之间的差异。这一想象视野（vision）在某种意义上创造了以这种方式构想出来的两个世界，然后服务于这两个世界」19。因此，东方不是一个客观的存在，不是现实存在的东方，而是被东方化的东方，是被支配的客体，它是为西方而存在的存在。「除了政治上的主人／奴隶关系外，还有甚么别的东西能……极好地描述那种东方化了的东方？」20因此，东方不是一个思想与行动的自由主体，而是西方获得力量和自我身份的他者。「由于这一趋势处于西方东方学理论、实践和价值的核心，西方对东方的强权因而被人们想当然地作为的真理而加以接下来。」21东方与西方之间的确存在着一种权力、支配和霸权的关系，归根到柢，这源于东方诸国不敌西方列强而成为奴隶的结果。 

　　萨氏进一步追查东方话语是怎样形成的，他发现其中一个重要的原因，就是西方的知识份子（包括东方学家、小说家、诗人、翻译家、旅行创作家等共同塑造了一个东方的形象）推动、重复及传播东方话语，并成为西方的叙事意识。萨氏认为知识份子应为主－奴关系的建立负上道德之责，因为他们积极地参与了当中的建设，并成为西方的代言人。如果知识分子辩称这是纯粹学术上研究，萨氏视之为天真的想法，因为「这些过程并非一种纯粹的精神操练而是一场生死攸关的社会竞赛，……简而言之，身份的建构与每一社会中权力运作密切相关，因此决不是一种纯学术随想。」22萨氏考察了不少东方学者，发现他们有意或无意地受到东方学话语的支配来看待东方，例如，语言学家Ernest Renan最后就认为闪米特人（Semites）是「人类劣根性之渊薮」23。知识份子很多时忽视或否认了他自身的现实环境：他属于一个在东方具有确定利益的强国一员，而这一身份很多时令他站在强国的立场看待事物（萨氏称这种情况为隐伏的东方学）。总之，「学术研究领域……是受制于社会，受制于文化传统，受制现实情境，受制于学校、图书馆和政府这类在社会中起着稳定作用的机构的。」24根本没有我们经常设想的客观性。东方学是西方与东西战争的意识形态的产物，是主人建构其身份和改变奴隶人生的态度、信念及生活方式的思想工具，知识份子尤其是东方学家参与了这种建构，难怪乎萨氏有这样的批评：「东方学的局限……乃伴随弃除、抽离、剥光其他文化、民族或地区的人性这一做法而来。」25 

　　作为奴隶的被殖民国对其主人即宗主国不无反抗，也不甘心永远作奴隶。萨氏指出，作为奴隶的东方人总是被表现为一个被奴役的对象及在西方内部扮演着特殊角色的局外人，「从西方对东方进行思考的一开始，有件事是东方一直无法做到的，那就是表述自己。」26他们总是得不被承认「存在」的满足，于是他们的怨恨和恶意的嫉妒累积起来，起来反抗主子，赢回自己失去的人性、自由及存在的价值。于是被统治的东方力图寻回失去的自我身份，不愿成为他者身份的客体，结果是：在六十年代后，大部份的殖民地意识到自身臣服于欧洲民族的处境（一种奴隶的醒觉）27，于是它们强调民族的个性，动员反抗西方的斗争力量，借着示威、游行、暴力打击、报复等行动，它们终于争回属于它们的土地，摆脱了宗主国给予它们的枷锁，重新收回命名的权力，重写经典，重新占有文化和自我表现的方法，等等。正如萨氏所说：「解放和启蒙的叙述动员了人民奋起摆脱帝国主义的统治。」28萨氏接着指出，随着民族解放运动的成功，便出现下一浪的斗争，就是由女权主义者发起的对不公平现象如纳妾制、一夫多妻制、阶级不平等等的斗争29，旨在除掉许多殖民统治时仍然存在的态度，如对应于宗主国统治的父权统治，对应于被殖民者统治的妇女被欺压30。 

　　萨氏预测人类的斗争仍然会持续下去：「我们不应假装认为和谐的世界己经具备」31，因为「在今天的学术研究中，仍然无法回避一系列强大的政治的、最终是意识形态的现实。……即使不存在东方／西方之分，也会存在南方／北方之分、有／没有之分、帝国主义／反帝国主义之分、自色／有色之分」32。例如，萨氏认为全球化就会令全球受到跨国公司的支配，令南方臣服于北方33。以上的种种区分就意味着人类的斗争还会持续下去。还有，萨氏也提醒我们东方学已成功地与新的帝国即美国合流了，发挥着它旧有的功能和角色，协助美国施行其文化帝国主义霸权，试图支配着全球，入侵每一文化。今天，「东方的学生（和东方的教授）仍然想跑到美国并且投到美国东方学家的麾下，然后回来向本地的听众重复……东方学教条的那些陈腔滥调。」34事实上，正如我们所看到，美国的行径十足像个宗主国，支配及统治着很多国家及民族，不屈从的就会受到它的攻击35。这样，被统治的国家及人民就有了反抗及斗争的动因，正如阿尔盖达所做的。

　　然而，萨氏另一方面却流露出渴望人类斗争的终结的感情，他说：「这个世界是一个拥挤的地方。如果每个人都要坚持自己声音的纯正性和至上性，我们得到的将仅仅是无休止的争斗声和血腥的政治混乱。在欧洲重新出现的种族主义政治中，在美国出现的关于政治正确性和属性（gender）政治的争论的噪音中，我们都可以看到。」36因此，萨氏认为，「提高人类群体的知识和自由这一共同的目的比种族和国家差异重要。」37尤为进者，他盼望人类可以「超越『我们』对抗『他们』这种思考模式」38，因为「我们」与「他们」的区分是人类斗争的渊薮。在《东方学》将要结束时，他以盼望的口吻说：「尽管激发我对作为一种文化现象和政治现象的东方学产生兴趣的那种敌意和平等依然存在，但现在人们至少己经达成了一种基本的共识：这些东西并不代表一种永恒的秩序，而只是一种经验，它们的终结，或至少是减弱，也许指日可待。」39简言之，萨氏渴望有一天人类的斗争可以停止40，得享太平，活在一个自由平等的国度中。这个自由平等的国度在本质上就会是科氏的普世同质的国家，因为若果萨氏所渴望的那个国度不具普世同质国家的性质，斗争仍然存在，他的渴望便会落空。 

　　从上可见，萨氏的《东方学》所用的措辞基本上与科氏的主奴关系辩证法是契合的，他们同样强调了主人的统治（尤其是在思想上对奴隶的支配及统治）和奴隶的反抗，并矢向一个普世同质的国家之出现。 

三 　《东方学》与欧洲中心主义

　　萨氏提醒学者在文化研究上要对主奴斗争的给予应有的重视，批判了后知识份子在他们的叙述中忽略了这一点，企图模糊及弱化人类仍在进行中的斗争及其目的。说到底，他们的问题在于「存在着更为严重欧洲中心论倾向，其理论和审美重心严重地向局部和偶发问题倾斜，强调历史只不过是无足轻重的装饰物，强调碎片的拼贴和消费主义」41。萨氏继续批评道：「有一条后现代规则，显现是由叫做利奥塔德的某某人制定的，那就是以人性解放和启蒙为宏旨的叙事被认为已经过时。这个论点，不论是在现代西方还是现代化的第三世界，都有些使我大为困惑。」「我想争辩的是，而且对此我至今深信不疑，只要有机会这样做，人们仍然会运用启蒙和解放这样的范畴来思想，而至关重要的是，人文学科和知识分子应该把它当作议程重新提出。」42他批评了傅柯和德里达轻视了这些议题，认为傅柯的问题在于长期沉浸于思考权力的运作，而不够关切对抗的过程，部分原因是由于他的理论来自对法国的观察，他根本不了解殖民地的变动，对于世界其他地方所出现的有异于他所知道的解放模式，他似乎也没有兴趣。尤为甚者，傅柯根本不接纳一种符合人类所能理解的人性需要的未来社会，认为平等自由的未来社会是想象的乌托邦。这说明他不愿意认真思考如何对抗权力的问题43。萨氏对德里达有这样的评论：「我认为发生于德里达、傅柯和其他某些人身上的……则是他们成为自己言语的囚犯，他们真正做的是产生更多忠于以往的作品。……我认为德里达对于拥有信徒和跟随者很感兴趣。」44而不是有关人类的斗争史。他对傅柯及德里达有一个总论性的看法，就是「在七十年代初期和之后，他们出奇地以欧洲为中心。他们只对欧洲感兴趣──真正来说甚至不是欧洲中心（Eurocentric），而是法国中心（Franco-centric）。而我一向反对任何的中心（centricity）」45。说到底，傅柯及德里达都不重视人类的斗争及解放的历史，而这一点恰恰是萨氏最关切的46。在这个问题上，萨氏赞赏后殖民主义的做法，因为后殖民知识份子对主－奴斗争史给予了适当的重视，看到「那些宏伟叙事仍然存在，尽管其执行和实现目前受到了悬搁、推延或阻遏。后殖民主义急迫的历史要求与后现代主义对此类问题的相对漠视之间的重大差异，使二者采用了截然不同的方法，产生了截然不同的结果。」47后殖民主义不懈地批判欧洲中心论和西方霸权，重视民族解放、下属研究（subaltern studies）、属性研究（gender studies）、种族研究、文化与历史之关系研究，等等。之所以有如此多的研究，正显明后殖民知识份子看到了人类之间仍然存在着很多不平等、压迫和统治的现象，这亦暗示了人类的斗争仍然在进行中。另外，萨氏认为，后殖民主义向我们揭示：真正的解放应是全人类的解放，要从殖民或帝国主义行为及思维模式中解放出来，而并非是以帝国主义的方式重新思考人类的经验。这种重新思考的方式排除了人类残酷的剥削和不平等的形式48。这一点正是后现代知识份子所忽视的。在此，萨氏也展示了知识份子应有的特质，就是应该致力于一种更有统一精神的人类社会观和人类解放观，而不囿于特定的时代与环境，应该作人民的喉舌，作公义及弱者／受迫害者的代言人49。

四　普世同质的国度之代价

　　如在第三节末所言，萨氏渴望有一天人类可以不再需要斗争，得享一个平等自由的国度，这从其对后殖民主义所制定的议题中亦可见一斑：「后殖民研究最令人感兴趣的一个是对经典的文化作品进行重读，其目的并非试图贬低这些作品的价值，而是对它们的某些假定前提进行重新审察，超越某种主人／奴隶式二元对立关系对它们的控制。」50个人认为，超越主奴式二元对立的关系而出现的实体不可能不是科氏的普世同质的国家，因为它代表了最平等、最自由的国家：在那里人与人、国与国之间都得到「最平等」的对待，得到了最彻底的被承认的满足。如何何以超越主奴式二元对立的关系而又不会出现一个普世同质的国家？这是反对者要解答的问题。

　　对我来说，真正的问题是：这样的国度是否值得人类追寻呢？甘阳认为普世同质的国家意味着「人世间以后将没有高贵与卑贱之分、没有聪明与愚蠢之分、没有优美与丑恶之分、没有深刻与肤浅之分、没有高雅与庸俗之分，没有好诗与坏诗之分、没有经典著作与垃圾作品之分。一切都拉平的、平等的，因此最通俗、最流行、最大众化的就是最好的，因为这样才是最民主、最平等、最政治正确的。」51然而，这是人类的真正危机；亦有人会说，这正是人类的新纪元。

　　对我而言，普世同质的国家只是一个神话，旨在为人们在千百年斗争中所给予的一种安慰。 
　注释 
　　1 甘阳：《哲人施特劳斯》（香港：牛津大学出版社，2003），页40-41。 
　　2 同上，页41。 
　　3 关于科氏的「主人－奴隶关系辩证法」，详参Alexandre Kojeve, Introduction to the reading of Hegel (by Lectures on the Phenomenology of
Spirit assembled by Raymond Queneau), Allan Bloom ed., James H. Nichols, Jr., Tr. (New York:
Basic Books, 1969) 及详参刘小枫编、科耶夫等著、贺志刚等译：《驯服与欲望》（北京：华夏出版社，2002），编者前言页1-13及页1-25。  
　　4 傅柯不仅公开赞赏科氏及巴塔耶，而且深受他们的影响，详参Michel Foucault, Language, Countermemory, Practice (Ithaca: Cornell University Press, 1977), pp. 29-52. 　 
　　5 德里达的著作部份是针对黑格尔式思想的。德里达不仅熟悉黑格尔的思想（德里达于1974年写了一本关于黑格尔的专著，即Glas (Lincoln: University of Nebraska Press, 1986)），而且也熟悉及称赞科氏的思想。有关德里达及黑格尔式思想的关系，详参Stuart Barnett ed, Hegel After Derrida (New York: Routledge, 1998). 
　　6 关于巴塔耶、德里达及Queneau在思想上与科氏的关联性，详参
Shadia B. Drudry, Alexandre Kojeve: The Roots of Postmodern Politics (New York: St. Martin’
s Press, 1994), pp. 103-140, 203-240.  
　　7 爱德华·赛义德著、谢少波等译：《赛义德自选集》(北京：社会出版社，1999)，页267-268。  
　　8 同上，页312。  
　　9 爱德华·萨义德著、李琨译：《文化与帝国主义》（上海：三联，2003），页23。 
　　10 爱德华·萨义德著、王宇根译：《东方学》（上海：三联，1999），页426。  
　　11 同上，页49。  
　　12 同上，页198。 
　　13 同上，页48。  
　　14 同上，页364-414。 
　　15 同上，页289。  
　　16 同上，页142。  
　　17 同上，页264。「我们己清楚意识到近年来妇女文化表达所受到的限制与下层阶级和种族作品中所受到的压制。在所有这些性别、阶级和种族的方面，西方社会中的惯有力量形成并制约着对所谓低等人类的表达，……这种表达本身的特点是，使从属者处于从属地位，卑贱者居于卑贱地位。」爱德华·赛义德、谢少波等译：《赛义德自选集》，同上，页241。  
　　18 爱德华·萨义德著、王宇根译：《东方学》，同上，页10。  
　　19 同上，页54。 
　　20 同上，页126。  
　　21 同上，页57。  
　　22 同上，页427。  
　　23 同上，页183。 
　　24 同上，页257。萨氏也称这情况为游戏场（field of play），详参同上，页349-350。 
　　25 同上，页142。 　 
　　26 同上，页362。 
　　27 它们借着演说、书籍等来「解释殖民主义，宣称本土文化与西方文化绝对地对抗：西方是敌人，是灾疾，是邪恶。」爱德华·赛义德、谢少波等译：《赛义德自选集》，同上，页217-218。 
　　28 爱德华·萨义德著、李琨译：《文化与帝国主义》，同上，页3。 
　　29 关于殖民地对殖民者的反抗，详参同上，页271-402。 
　　30 爱德华·赛义德：〈东方主义再思考〉，收入罗钢、刘象愚编的《后殖民主义文化理论》（北京：中国社会科学出版社，1999），页17。  
　　31 爱德华·赛义德、谢少波等译：《赛义德自选集》，同上，页205。 
　　32 爱德华·萨义德著、王宇根译：《东方学》，同上，页420。  
　　33 同上，页449。  
　　34 爱德华·萨义德著、王宇根译：《东方学》，同上，页416。  
　　35 「美国的政策我们者似曾相识。所有追求统治全球的宗主国中心都说过、做过同样的事。在干涉小国的事务时，总会诉诸权力和国家利益的托词；每当出现了麻烦时，或当土著奋起反抗，拒绝一个被帝国主义扶持的言听计从不得人心的统治者时，总是有一种毁灭性的冲动。……更糟糕的是知识份子、家和记者的立场。他们在国内问题上经常持进步态度，充满使人钦佩的感情，但一日涉及了以他们的名义在海外采取的行动时，却正相反。」爱德华·萨义德著、李琨译：《文化与帝国主义》，同上，页18-19。  
　　36 同上，页15。也参爱德华·赛义德著、谢少波等译：《赛义德自选集》，同上，页202。 　 
　　37 爱德华·萨义德著、王宇根译：《东方学》，同上，页421。  
　　38 爱德华·萨依德、单德兴译：《知识份子论》（台北：麦田出版股份有限公司，1997），页168。  
　　39 爱德华·萨义德著、王宇根译：《东方学》，同上，页453-454。  
　　40 事实上，萨氏也感觉有一些斗争是无必要的。例如，有一天，他在普林斯顿大学宣读完后，有一位女子（大概是个研究生）指摘他没有引用一些「活着的非裔美国女性」的作品，他就辩称论文的内容根本与此不相干。后来，那女子在午餐中更甚，指控他这，指控他那，他说：「我想你从来没读过我写的任何东西，因为我绝不像你指控的那样。」那女子对他说：「该把你送回去的时候了。」「我现在要把你送回你们白人那边。」萨氏说他对此事感到很苦恼，因为这是无谓的斗争。爱德华·萨依德、单德兴译：《知识份子论》，同上，页204-205。  
　　41 爱德华·萨义德著、王宇根译：《东方学》，同上，页450。 　 
　　42 爱德华·赛义德、谢少波等译：《赛义德自选集》，同上，页309，也参页213。 
　　43 同上，页131-133, 157-159。  
　　44 同上，页189。  
　　45 同上，页190。 
　　46 关于这一点，可参Benita Parry, "Overlapping Territories and Intertwined Histories: Edward Said's
Postcolonial Cosmopolitanism", in Edward Said: A Critical Reader, Michael Sprinkler ed. 
(Cambridge, Massachusetts: Blackwell Publishers, 1992), pp.19-47. 　 
　　47 爱德华·萨义德著、王宇根译：《东方学》，同上，页450。  
　　48 爱德华·赛义德、谢少波等译：《赛义德自选集》，同上，页10。 
　　49 爱德华·萨依德、单德兴译：《知识份子论》同上，页33, 48-49, 51, 152。 
　　50 爱德华·萨义德著、王宇根译：《东方学》，同上，页452。  
　　51 甘阳：《政治哲人施特劳斯》，同上，页41。