民粹主义与二十世纪中国文学

　一、民粹主义：一个与启蒙主义相对立的话题

　　学术文化领域许多概念都有两层意义，一是本原意义，狭窄、明确；一是引申意义，宽泛、模糊。通常情形下，人们都是在引申意义上理解、使用这些概念，其本原意义反而隐匿不显，民粹主义即是如此。作为一个思想史概念，民粹主义起源于法国，命名却在俄国1，十九世纪中期以后，在俄罗斯知识界盛极一时，别林斯基、杜勃罗留夫、赫尔岑、克鲁包特金是其代表性人物，他们中有人提出「到民间去」口号，主张知识份子走向乡村，发动农民以反抗俄国的资本主义化；有人则提出平民主义要求，认为知识份子必须向农民学习，走身份同化的道路，而不是向农民说教，延续了十二月党人的做法，「从来都是鞋匠们造反，要做老爷；当今却是老爷们造反，为的要做鞋匠」2。这种作为社会理论和纲领的民粹主义，与启蒙主义取相反的价值向度，在俄国遭到马克思主义者的坚决批判。列宁在〈我们究竟拒绝甚么遗产〉一文中写道：「启蒙者是热烈地相信当前的社会的，而民粹派却不相信它；启蒙者满怀的乐观主义和蓬蓬勃勃的精神，而民粹派则悲观失望和垂头丧气，主张落后是俄国的幸福的理论」3。两者在对待人民的态度和社会理想方面有显著区别。

　　关于民粹主义的起源，朱学勤指出，「可以肯定的是，民粹主义的始作俑者是卢梭，不是俄国那批『要做鞋匠』的青年军官和平民知识份子。法国人说，谁也没有像卢梭那样，给穷人辩护得那样出色」。平民知识份子别林斯基、杜勃罗留夫、赫尔岑等人「在睡觉以前不是祈祷，而是阅读马拉和罗伯斯庇尔的演说」。俄国革命党人「用俄语复述当年卢梭以法语呼喊过的一切，让·雅克的平民社会观才获得了一个举世承认的学名──HapogHuIOcmto『民粹主义』」4。这里，朱学勤在叙说法、俄民粹主义渊源关系的同时，也呈示了民粹主义与启蒙主义、精英主义思想上的不同5。由于历史语境的不同，我们在谈论民粹主义时，很大程度上是把它看作一种文化思潮，一种文学观念，甚至是一种情感意向。这种引申意义上的民粹主义表现为把没有知识文化的底层劳动者（不仅仅是农民）无条件地神圣化，认为只有他们才是道德高尚、心地善良、灵魂纯洁的。五四时期蔡元培提出「劳工神圣」呼号、「延安」时期毛泽东发出「做农民的小学生」征召、「文革」期间「根正苗红」的工农血统论，便是民粹主义引申意义泛化运用的典型表现。

　　民粹主义，无论是本原意义，还是引申意义，其中最核心的一条是知识阶层的自我否定。高尔基在《俄国文学史》中谈到十九世纪俄国「平民知识份子的民主文学」时，说「这派作家都有一种无力感，都感觉到自身力量的渺小」，而正是「这种对自己的社会脆弱性的感觉，激发了俄国作家注意到人民，感发他们必须唤起人民的潜在力量，并且把这力量化为夺取政权的积极的思想武器。也正是这种无力感，使得绝大多数俄国作家成为激烈的政治煽动者，他们千方百计阿谀人民，时而讨好农民，时而奉承工人」6。这种无力感不仅是知识阶层否定自我、膜拜工农的原因，也是民粹主义产生的社会基础。与批判上的无力感相伴生的是道德上的自卑感，知识阶层觉得与身处底层的工农生活相比，自己的那种有闲的生活是腐朽、堕落和病态的，于是，便转而崇奉起工农，并身体力行向工农归化，抛弃原有的生活方式，做自食其力的劳动者。在这方面，卢梭、托尔斯泰堪称典范。

　　《爱弥儿》中，卢梭借主人公爱弥儿之口，公开喊出「再见吧，巴黎，我们离开你越远越好」的撤离声音，并且诅咒「城市是坑陷人类的深渊，经过几代人之后，人种就要消灭或退化。」拯救自我的办法是「必须使人类得到更新，而能够更新人类的，往往是乡村7」。「撤离城市」、「回归」的象征意义是多重的，一方面是抵制异化，葆有丰富、完整、本真的人性，；另一方面是民粹主义式的农民「村社」，未被城市气息浸染的土壤和「道德纯粹的山野居民」。读着「我绝不愿意他（指「爱弥儿」，作者加）去做洛克所说的那种文雅的人，我也不愿意他去当家或戏剧演员或作家，我宁可喜欢他去做鞋匠而不去做诗人8」这样的民粹主义文本，一向以标举理性批判著称的康德也深有感触地说，「有一时期，我骄倨地想着，以为知识构成人性的尊贵，我蔑视愚昧无知的人群。卢梭却使我双目重光，这虚妄的优越性消失了，我已知道尊视人类」9。与卢梭相比，托尔斯泰的民粹主义思想似乎更为纯粹，褪去了法国大革命的启蒙底色，《忏悔录》中，他说：「我离开了我们这圈子里的生活，我认清我们过的并不是生活，只不过表面像生活，这种优裕的环境使我们失去了对人生怀有理想的可能……在我周围，那平常的劳动人民是俄罗斯人民，我接近他们，接近他们所赋予人生的意义10。」于是，托尔斯泰把自己变成了一个地道的农民，穿上农民衣服，自己做皮鞋，过着俭朴的生活……。

　　在，这种主动或被动「撤离」城市，走向乡村，实现角色转换的民粹运动时有发生，「下乡」一词虽然不同时期内涵有别，但与工农结合，并进行从身体到思想的脱胎换骨改造的「主能指」却是不变的恒定，从五四时期的「劳工神圣」，中经抗战期间的「全民动员」、延安时期的「整风运动」，直到「文革」期间的1700万知识青年「上山下乡」，把民粹主义实践推向了极致。与此同时，民粹主义的发源地法国也爆发了「五月风暴」，大批学生涌向街头，抗议政府，要求过一种新的生活。在运动的中心城市之一的法兰克福，学生在歌德大学图书馆上空升起巨幅旗帜，上面写着：「禁止是要禁止的」、「人类只有当最后一个官僚用最后一个资本家的肠子勒死，才有自由」、「消费者社会必须猝死，异化的社会必须猝死，我们要求一个新的、原创性的世界，我们拒绝一个冒着因无聊而死的危险来换取免于饥饿的世界」、「正在开始的革命所挑战的不仅是资本主义社会，而且是文明」等标语。当然，这些要求并没有实现，学生们所反对的官僚制度最后成功地把几乎蔓延于整个西欧的「造反」运动平息下去，但他们倡导的民粹主义「村社」理想却在不同国度、不同年代的人们中间回荡，乡村生活的透明、民间道德的纯美、底层草根民众未受文明腐蚀的美德……至今仍令身居钢筋混凝土包裹、程式化律令框范的人们倾羡，不时激起想象性投影与预设。

　　在中国本土文化资源中，并没有「民粹」这一抽象说法，统治阶级的「民贵君轻」、「水能载舟亦能覆舟」的民本主义思想多少隐含着安抚民意、巩固江山的统治策略；传统文人的布衣心愿也大多限于文化信念，很少付诸实施，何况「布衣卿相」的人生路径重心在后者「卿相」，「布衣」仅为虚饰，最多不过是为「达则兼济天下，穷者独善其身」预设一条退路罢了。但民粹主义的思想却是源远流长、根深蒂固，有着巨大道德感召力的。追溯中国传统文化中的民粹主义根源，首先想到的应该是墨家。李泽厚在《墨家初探本》中指出，「墨子在近代中国再一次被重新发现，是一种颇具深意的现象。当然崇拜墨子有各种不同的背景、内容和意义。例如把墨家误解为近代的平等博爱主义。但其中最值得注意的是，它与近代民粹主义有否思想血缘关系的问题。在中国近代以至今日，我认为，始终有一股以农民小生产者为现实基础的民粹主义思潮的暗流在活跃着11。」墨家民粹思想在近现代中国大放异彩，《民报》第一期撇开孔孟老庄，把墨子奉为「平等博爱」的中国宗师；梁启超在《新民丛报》上呼吁「杨学（指杨朱为己）遂亡中国，今欲救亡，厥惟学墨」12；郭沫若则将其与杜甫合起来尊称为「墨者杜老」13；以后授予给墨子「伟大的平民思想家」、「劳动阶级的代表」称号者更是络绎不绝。在墨家民粹思想传承谱系中，鲁迅是一个不能不提的人物，他对传统文化一直坚守批判立场，嘲儒、讽道、讥法，一言以蔽之，曰「吃人」，但对墨家却是例外，《故事新编》中的《非攻》、《理水》篇都是唱给身体力行者的颂歌，前者直接赞扬「一味行义」不计荣辱得失的墨子，后者塑造了一位摒弃虚言、埋头实干的民间英雄大禹，借以抨击那些「以为文化是一国的命脉，学者是文化的灵魂，只要文化存在，华夏也就存在14」的高调学者，非但不学无术，假文化之名行一己私利，而且丧失灵魂，倒是那些跣足垢面的百姓勇于承担，在大禹率领下，治退了洪水，赢得了人们的尊重。

　　不仅墨学中蕴涵有丰富的民粹主义因子，而且传统文化的「反智」倾向也为民粹主义的滋生准备了适宜土壤。海外学者余英时曾指出，「反智论」15并非一种学说、一套理论，而是一种态度，这种态度普遍存在于一切文化之中，而在中国文化中，「反智」之风也一直清晰可辩。不管是认为「智性」以及由「智性」而来的知识学问对人生有害无益的「反智性论者」，还是对代表「智性」的知识份子持鄙视、敌对态度的「反知识份子」论者，它们都为通向民粹主义思想铺设了桥梁16。传统文化中，道家的「小国寡民」、「绝圣去智」说和法家的「古者人寡而相亲，物多而轻利易让，故有揖让而传天下者17」的今不如昔说，都有着鲜明的「反智」色彩，至于儒家，原本是主智、崇智的，但汉代以后，儒学法家化，便自然从主智、崇智走向了反智、仇智了。既然传统文化流脉中「反智论」资源如此丰厚，那么浸润其中的文人士大夫在自恋、自赏的同时，不免要走向自轻、自贱的「反智论」。排除「文人相轻」的陋习，我们可以从典型案例──郑板桥家书《范县暑中寄舍弟墨第四书》──透视到「反智」与「民粹主义」之间的近亲关系。家书中，郑板桥先是叮嘱：「要须制锥，制磨，制筛罗，制簸箕，制大小扫帚，制升、斗、斛。家中妇女，率诸婢妾，皆令习舂揄蹂簸之事，便是一种靠田园长子孙气象。」接着说：「我想天地间第一等人，只有农夫，而士为四民之末。农夫上者种地百亩，其次七八十亩，其次五六十亩，皆苦其身，勤其力，耕种收获，以养天下之人。使天下无农夫，举世皆饿死矣。我辈读书人……一捧书本，便想中举、中进士、作官，如何攫取金钱，造大房子，置多田产。」这里，我们可以看出「反智论」并非出于愚民的需要，而是对知识阶层品行操守感到失望，进而产生做一农夫的想法。「愚兄平生最重农夫……尝笑唐人七夕诗，咏牛郎织女，皆作会别可怜之语，殊失命名本旨。织女，衣之源也；牵牛，食之本也；在天星为最贵。天顾重之，而人反不重乎？其务本勤民，呈现昭昭可鉴矣。」家书中郑板桥赋予牛郎织女故事以一种民粹主义的释意，既然天意重农尊农，并以星象昭示人间，人们又岂有不重农、尊农之理由乎？

　　是先有「墨学的复兴」和知识份子的「反智论」存在，从而使外来的民粹主义一经传入便大受欢迎、推崇，抑或是先有外来民粹主义的传入，从而激活了长久遭冷落的墨学和知识份子的「反智论」？这是一个尚需深入讨论的问题。但有一点是可以肯定的，外来民粹主义一旦获得本土文化资源的促动与支持，就会产生巨大的道德亲和力，「民粹主义尽管隐含着排斥现代知识份子的内在结构，但是它的道德形象则更为吸引知识份子，尤其吸引饱经忧患、苦无出路的中国知识份子。18」如果说文化接受中相似语境比相异语境更容易成行的话，那么对二十世纪初中国知识份子施以影响的当是俄国的民粹主义，而不是它的诞生地法国。十九世纪后期的俄国资本主义虽有一定发展，但封建专制主义势力相当顽强，农奴在政治和上依然受着地主阶级与资产阶级的双重压迫与剥削。同一时期，中国正在进行反对帝国主义的外来侵略，抵制「西化」。相似的社会基础与民众心理使民粹主义迅速为「饱经忧患、苦无出路的中国知识份子」所接受，并发展成为一种政治理念和文学精神，为一代代知识份子们传承，社会生活中的工农出生优越论、文学中的「工农兵方向」以及知识份子的思想改造，都深深地打上了民粹主义「东方化」印痕。列宁在《中国的民主主义和民粹主义》一文中通过比较，认为孙中山的三民主义与俄国的民粹主义「十分相似，以致基本思想和许多说法都完全相同」，「中国民粹主义思想首先是同社会主义空想、同使中国避免走资本主义道路、防止资本主义的愿望结合在一起的，其次是同宣传和实行激进的土地改革计划结合在一起的。正是后面这两种政治思想倾向使民粹主义这个概念具有特殊的意义，即与民主主义的含义不同，比民主主义的含义更广泛。19」如果说孙中山的三民主义因为「使中国避免走资本主义道路」而与俄国的民粹主义「相似」，那么毛泽东思想中的民粹主义倾向则更为明显、典型和影响深远。

　二、劳工神圣：到去、到民间去

　　1918年11月16日，时任北京大学校长的蔡元培在庆祝协约国胜利大会致辞中喊出「劳工神圣」的口号，他说：「此后的世界，全是劳工的世界呵！我说的劳工，不但是金工、木工等等，凡用自己的劳力做作成有益他人的事业，不管他用的是体力，是脑力，都是劳工……我们要自己认识劳工的价值。劳工神圣！20」接着，李大钊在另一次集会上发表讲演《庶民的胜利》，把第一次世界大战的胜利视为劳工的胜利、庶民的胜利，呼吁「我们要先在世界上当一庶民，应该在世界上当一工人，诸位呀！快去做工啊！21」近似的表述，相通的激情，几可替换的用语，传递了同一个令国人无比振奋的讯息：劳工（或庶民）的世界到来了，从此，五四时期的思想光谱上又多了一种色调──民粹主义。

　　虽然在「劳工」、「庶民」、「平民」、「民众」、「人民」等词语的理解上，知识份子们还存有许多疑问，但基本含义是「下层民众」，即穷人、劳工阶级、农民。如此，梁、李等人的主张就被纳入「民粹主义」的解释框架，一时间，「平民」一词成为无所不用的形容词，流行于当时各种派别的舆论工具上。上，建立「平民政治」，实行由「平民直接立法」，主持行政、立法、司法工作22；上，「废止资本主义生产，用一般民众，造成大家是劳动者，大家做了大家用的一个平等的经济组织」23；上，实行「平民教育」，「把神圣的教育普及到一般神圣的平民身上」24；文化上，推行社会主义，以解决「劳动问题、贫民问题、妇女问题」等25；文学上，「推倒雕琢的阿谀的贵族文学，建立平易的抒情的国民文学」26，「平民文学所说，是在讲究全体的生活，如何能够改进到正当的方向」，「记载世间普通男女的悲欢成败27」。他们相信，劳工的问题，或平民的问题，全系统治阶级对劳动者的剥削而引起的，基于这种民粹主义的阶级观，他们对不劳而获者以及不尊重劳动的整个社会等级体系进行了强烈的道德谴责，并将「平民主义」理解为一种冲破强权的解放行为，平民不受官僚的欺压，劳动者不受剥削者的虐待，女子不受男子的支配……。毛泽东曾以激昂的笔调为这种「解放式」平民观留下了记录：「各种对抗强权的根本主义，为『平民主义』。宗教上的强权，文学上的强权，政治上的强权，社会上的强权，教育上的强权，经济上的强权，思想上的强权，国际上的强权，丝毫没有存在的余地，都要借平民主义的高呼，将他们打倒。28」

　　平民主义波及到社会生活的各个领域，新文学最初的创作实绩，如诗歌中的「人力车夫派」以及鲁迅小说对民间苦痛的深刻揭示和温情关怀，都体现了这一思想取向。一方面是知识份子的「平民」崇信，「庶民」道德优越性的张扬与首肯；另一方面是民众的昏睡和启蒙者的极度失望。五四前后的一批知识份子陷入启蒙主义与民粹主义相互纠缠、对立的矛盾深渊，鲁迅自不必说，他终其一生都在不遗余力地 「吶喊」，为「那在寂寞中奔驰的勇士，使他不惮于前驱」29，「揭示病苦，引起疗救的注意」，在《我怎么做起小说来》中，鲁迅又一次表明了启蒙主义立场，「说到『为甚么』做小说罢，我仍抱着十多年前的『启蒙主义』，以为必须是『为人生』，而且要改良这人生」30。在他笔下，「国民性」探讨是一个值得知识份子倾注全部心智的命题。但在一些篇章如《一件小事》、《故乡》《祝福》中，我们分明又感受到作者思想中民粹主义与启蒙主义的矛盾。《一件小事》中有三个人物：穿皮袍的「我」、车夫和假装被撞倒的「老女人」，作品本意是将「我」的精神境界与车夫的实际行动比照，显出车夫的高大和「我」的渺小，让穿皮袍的「我」在车夫的面前自惭形秽，进而「惭愧」、「自新」。过去，我们一直认为这篇小说是歌颂劳动人民，批判知识份子的，然而，作品中的另外一个人物，老女人的行动却被有意忽略了。老女人本没有受伤，假装受伤，近乎耍赖。如果说底层民众中既有车夫这样道德高尚的人，也有老女人这样道德并不高尚，甚至很卑劣的人，那么一味的歌颂、学习就显得有失公允。联系他在《死》中对幼子的寄语，「孩子长大，倘无才能，可寻点小事情过活，万不可去做空头文学家或美术家31」，我们也可以看出，鲁迅对「名」、「实」一致的看重，尤其是「寻点小事情过活」的民粹观念的强调。不过，「倘无才能」的假设句式也为我们继续推论留下了「空间」──如有才能，不妨去做文学家或美术家，但不要图有虚名，微言曲笔中久久不能忘却的依然是启蒙话语。

　　与鲁迅同一时代的郁达夫亦是如此，早期作品《沉沦》、《银灰色的死》、《茑萝行》，以惊世骇俗的心理描写，袒露年轻人「生的苦闷」和「性的苦闷」，突入封建专制和礼俗的禁区，对传统道德进行反叛。启蒙、救亡主题以一种隐曲的方式透出，《沉沦》写一正值青春期的中国青年「他」在日本留学生活中，从孤寂、凄冷、苦闷到身心欲求的亢奋、挣扎，最后在沉沦中弃绝人世的悲剧。主人公内心的颓废、敏感以及对性的渴求、冲动，「对于深藏在千年万年背甲里面的士大夫的虚伪，完全是一种暴风雨式的闪击，把一些假道学、假才子们震惊得至于狂怒了。」32但「暴露」、「沉沦」如斯的「他」，最终仍在呼唤祖国的强大，并把个人的一切苦闷归结为祖国的贫弱上。民族的兴盛、祖国的强大像一个美丽的梦，是他们那一代人思想深处的最后关怀。后期作品《薄奠》、《春风沉醉的晚上》，越出「我」的经历和情绪，开始关注下层劳动人民的苦难生活，把批判的矛头直指剥削阶级和黑暗社会，《薄祭》是一曲人力车夫悲惨人生的挽歌，《春风沉醉的晚上》叙写了「我」与烟厂女工陈二妹的交往的几个阶段，陈二妹对于「我」，开始疑惧、戒备，继而信赖、同情，责备、规劝，最后消除误会，建立友谊。而「我」对陈二妹的关心、爱护也由感动、有所回报，达到心灵的纯化，增加了向上的动力。由自传体的浪漫抒情到平民生活的现实写照，由知识份子的情绪渲泄到劳动人民澄明心境的发现，用郁达夫的话说，「多少也带有一点社会主义的色彩」。稍晚如叶绍钧的小说《倪焕之》、许地山的《春桃》、艾芜的《山峡中》、台静农的《拜堂》等都或多或少地见证了五四时期启蒙主义与民粹主义的背反与分歧。

　　其实，这种背反与分歧在民粹主义倡导的初期已经显现了出来，有的抱着忧国忧民理想「到农村去」呼喊，有的从反智角度美化、神圣农村生活，要求知识份子组织互助组，「到农村去」、「到民间去」。他们在「救亡」激情驱动下，不仅未能全面审视自我的思想矛盾──启蒙与亲民，而且也过高估价了农民的道德水准和觉醒意识。1919年2月李大钊在《晨报》上发表〈青年与农村〉一文，呼吁青年「到农村去，拿出当年俄罗斯青年在俄罗斯农村宣传运动的精神，来作些开发农村的事」。他论证说，「我们中国是一个农业大国，大多数的劳工阶级就是那些农民。他们若不解放，就是我们国民全体不解放；他们的苦痛，就是我们国民全体的苦痛；他们的愚昧，就是我们国民全体的愚昧；他们生活的利病，就是我们政治全体的利病。」文中，李大钊还把城市与农村做了一番民粹主义式的对比，提倡青年知识份子应有良好的道德感与厌恶城市的情感，「在都市里漂泊的青年朋友啊！你们晓得：都市上有许多罪恶，乡村里有许多幸福；都市的生活黑暗一方面多，乡村的生活光明一方面多；都市上的生活几乎是鬼的生活，乡村的活动全是人的活动；都市的空气污浊，乡村的空气清洁」。经过说理和比照，最后他得出结论，「要想把的新文明，从根底输入到社会里面，非把智识阶级和劳工打成一片不可」33。就现有的资料看，这可能是后来「知识份子与工农兵相结合」思想的最初表述。事实上，持这一思想的并非李大钊一人，同一期《晨报》上，还有一篇署名为若愚的文章，宣称「与其在劳动界以外高声大呼，不如加入劳动界中，实行改革。因立在劳动界以外，自己所想象之劳动利益，未必即斯劳动利益。若亲身加入劳动界中，才知道劳动界的真正甘苦」34。

　　五四运动前后，「知识份子加入劳动界」之风大起，平民教育演讲团、工读互助团、等组织在北京各大学相继建立起来，学生们开始践行师长们提出的「平民主义」思想，这些实践活动因其强烈的乌托邦色彩很快便宣告失败。下面一则平民教育演讲团的报告，也许很能说明问题。「今天是星期天，长辛店方面，工场的工人休息，都往北京游逛去了；市面上的善男信女都到福音堂作礼拜去了，剩下可以听讲的就可想而知。……虽然抓着旗帜开着留声机，加劲的演讲起来，也不过招到几个小孩和妇人罢了。讲不到两个人，他们觉得没有味道，也就渐渐退去。这样一来，我们就不能不『偃旗息鼓』，『宣告闭幕』啦。……到长辛店，一点多钟，到不了五、六人，还是小孩，……土墙的底边，露出几个半身妇人，脸上堆着雪白的粉，两腮和嘴唇又涂着鲜红的胭脂，穿上红绿的古色衣服，把鲜红的嘴张开着，仿佛很惊讶似的，但总不敢前来。35」这是一幅真实的图景，也是五四一代知识份子对民众失望的根本原因，甚么「劳工神圣」、「平民主义」、「庶民胜利」、「平民文学」、「平民工厂」、「平民银行」……只成了知识份子相互间的事情，民众不仅拒绝了启蒙的声音，同时也以自己的愚昧、冷漠、偏狭击碎了知识份子心中一厢情愿的「民粹」幻影，使「平民主义」实践于两难的「无地」（鲁迅语）状态。

　　尽管知识精英与民众的关系如何问题，令民粹主义者十分伤神。他们一方面，自恃为启蒙者，赋予自己向民众灌输人道主义与社会主义意识的道德义务；另一方面又有崇拜民众的的思想，倡导与民众为伍，认为民众是一个同质性的集体。但碍于时代的原因和认识的局限，民粹主义在青年学生和部分作家中依然盛行。据罗章龙回忆，学生们在接触工人过程中碰到了所谓的「工学界限」问题，即工人们隐约对学生们怀有若即若离的态度，青年知识份子此时深切地认识到，他们不仅同现存的权利结构是疏离的，而且同他们试图依靠的民众也是隔膜的。为了解决这一问题，学生们决心要「与工人们打成一片」，使「学生生活工人化」36。如此，「知识份子与工农兵相结合」的民粹主义思想又得到进一步强化，「脑力劳动者」逐渐被排除在劳动者行列之外。于是，「平民」概念一步步清晰、具体起来，「平民」越来越等同于「劳工」、「农民」，「劳动者」也越来越等同于「做工的人」。

三、与工农兵相结合的祈愿：从信念到精神

　　随着革命形势的变化，一些年轻的知识份子为革命激情感召，匆匆略过精神视阈中启蒙使命与民粹主义的矛盾，热心社会运动的同时也在积极寻求文学上的新变，开始向民间和大众靠拢。1924年郭沫若到宜兴进行了一次社会调查，回来后写了《水平线下》、《一只手》等反映农民生活疾苦的作品，宣布以后要把头埋到「水平线下」，多领略受难的人生。到了1926年，穿上国民革命军军装的他索性发表宣言，召唤青年「你们既要矢志为文学家，那你们赶快要把神经的弦索扣紧起来，赶快把时代的精神提起。我希望你们成为一个革命文学家，不希望你们成为一个时代的落伍者。这也并不是在替你们打算，这是在替我们全体的民众打算。彻底的个人的自由，在现在的制度下也是求不到的，……你们要把自己的生活坚实起来，你们要把文艺的主潮认定！你们应该到兵间去、民间去、工厂去、革命的漩涡去。37」接着创造社和太阳社互相支援，认定个人主义的文艺早已过去，继之而起的将是民众的文艺。「旧式的作家因为受旧思想支配，成为个人主义者，因之写出来的作品，也就充分地表现出个人主义的倾向。他们以个人为创造的中心，以个人生活为描写的目标，而忽视了群众的生活，他们心中只知道有个人，而不知道有集体」38。接受过所谓「普罗」新文艺思想影响的创造社、太阳社诸人，以「革命」、「集体」、「民众」、「阶级」、「宣传」等为主词，一味强调文学的阶级性、平民性、民间性，集中对五四文学的价值取向：、民主、自由、启蒙、审美、人学进行批判和清算，同时也以马克思主义文艺的宣传功效对启蒙先驱鲁迅、茅盾等人进行全面否定，明确提出「革命文学」应具有以下品格：「以工农大众作为对象」；「努力获得阶级意识」；「语言上接近工农大众的用语」39。

　　关于「革命文学」的工农品格、阶级意识，郭沫若有一段夫子自白，很能说明问题，他说：「我们现在所需要的文艺是站在第四阶级说话的文艺，这种文艺在形式上是写实主义的，在内容上是社会主义的。除此以外的文艺都是过去了的。包括帝王宗教思想的古典主义，主张个人主义自由主义的浪漫主义，都已过去了」40。甚么启蒙、个人主义、自由主义、浪漫主义，都纷纷在进化论的时间战车下「过去」了，剩下的只有写实主义、平民主义。借助马克思主义在俄国的成功实践，怀着对无产阶级的虔诚向往，创造社、太阳社和一些早期的共产党人开始宣称告别五四，实现「文学上的方向转换」──由启蒙到民众41。钱杏 曾为蒋光慈的创作转变做出了经验诠释：「蒋光慈是与民众一体的，他绝对未曾想过自己要超越群众之上；他所写的诗都是与时事有关系的，我们也可以说，他的诗都是『定』做的──社会群众有甚么需要的时候，他就提起笔来写甚么东西。他提笔做诗，也就如同农夫拿起铁锹来挖地，铁匠拿起锤来打铁一样，是有一个实际的目的。42」这里，文学创作和生活实践几乎是等同的，两者之间不需要经过任何中介，阶级意识与民粹主义是作家创作的最初动因，也是最终目的。

　　除了创作实践的转向之外，为了表明作家自身阶级意识的觉醒，这些五四启蒙文学先驱不得不直面「阶级斗争」将对整个社会以及其中每一个个体带来巨大冲击的严峻现实，他们发现自己必须选择一个真正属于未来的社会集团的力量，一经为这个集团接纳，他们就不再是这个社会的「边缘人」或「流放者」，他们有了自己的阶级的敌人和朋友，从而回到了这个社会并获得了目标。他们从「叛逆者」变成了「革命者」，从「人的解放」的鼓吹者变成了「阶级的解放」的信仰者和实践者。统一的道路、共同的指向、相近的身份认定，吸引着众多的知识份子投身革命、融入群众、奔赴延安，在阶级的怀抱里，在民众的呵护下，他们找到了精神归属──民众的一员。但的与逻辑的发展往往并不一致，精神归属的解决并不意味着精神世界所有问题的解决，现实世界的全部复杂性远远超出作家们的想象。

　　「革命文学」观建立以后，必然会致力于自身建设，其中之一就是文艺大众化。文艺大众化原本是启蒙文学悬而未决的问题，本义是通过文学精神的「照亮」，让民众摆脱专制、愚昧，进而走向自觉、自立。「革命文学」对其做了重新诠释与限定，目标指向是革命文艺怎样深入群众，成为集体艺术，而不是延续五四启蒙文学「化大众」的个体主义。随着革命进程的吃紧和争论的深入，革命文学在功利化、口语化、客体化的道路上走得更远，完全背离了五四文学的「立人」宗旨，而走向了它的反面──民粹主义，即文学如何迎合大众，由大众自己来写文艺作品，知识份子处于被客体化的缺席状态。

　　文艺大众化的第一次讨论是在1930年春，问题集中于「为甚么文艺要大众化」。冯乃超认为，既然文艺战线是解放战争的一部分，那么大众化「就是无产文艺的通俗化」，为此，「这不能不要求我们的作家在群众生活中认识他们（工农兵）的生活，也只有这样才能够具体的表现出来」43。在此基础上，郑伯奇对作家身份提出了要求，「大众文学作家，应该是大众中间出身的」44。为了使文学真正成为民众的文学，郭沫若说，大众文艺「通俗到不成文艺都可以，你不要丢开大众，你不要丢开无产大众」。革命的需要，使郭沫若偏颇地将「革命文学」的民粹性推向了极致，通俗到类同于民众振臂一呼的标语、口号。文艺大众化的第二次讨论在1932年初，这次讨论的重心是「文艺怎样做到大众化」，涉及到作品语言、形式、体裁、内容等多个方面。对于大众文艺的形式、体裁问题，比较一致的看法是利用旧形式并加以改造，「采用国际普罗文学的新的大众形式」，如报告文学、群众朗诵。对于内容，瞿秋白主张，「普罗作家写工人民众和一切题材，都要从无产阶级观点去反映现实的人生，社会关系，社会斗争」，文学青年应该「到群众中间去学习」，「观察，了解，体验那工人和贫民的生活和斗争，真正能够同着他们一块儿感受到另外一个天地」45。周扬认为主要任务应该是描写大众的斗争生活，而且作家应该是「实际斗争的积极参加者46」。丰富的民众生活被抽象、简化为单一的阶级斗争，作家的主体存在被无条件取消，写作就是作者走向群众、参加斗争的实践过程。民粹化背后潜隐的元话语仍然是革命的需要，现实斗争的需要。

　　此后，抗战时期的「文章下乡、文章入伍」运动，解放区、国统区的「民族形式」讨论，以及1942年开始的延安整风，都程度不同地延续了「文艺民粹化」这一走向。现实斗争的需要一再迫使文学不能不迁就和适应大众的要求，文学的民间化不仅表现在朗诵诗、快板诗、枪杆诗、街头剧、说书、弹词、小调的大量涌现，而且表现在民族形式、思想改造等深层次问题上。

　　「与工农兵相结合」是「革命文学」建设的又一内容，而且是至关重要的一步，同时也是文艺大众化讨论的延伸。革命文学兴起之际，成仿吾就高呼作家要「克服自己的小资产阶级的根性，把你的背对向那将被『奥伏赫变』的阶级，开步走，向那龌龊的工农大众」47。这可以说是知识份子与工农兵相结合的先声。文艺大众化讨论中，倡导者们为了实现「向大众飞跃」的愿望，认为革命的先锋队不应该离开群众的队伍，而自己单独去成就甚么「英雄的高尚的事业」。「甚么只应该提高群众的程度来欣赏艺术，而不应当降低艺术的程度去迁就群众，──这类话是『大文学家』的妄自尊大！」48革命高于一切，文学家不可孤芳自赏、凌空高蹈，去启蒙民众，当大众的老师，而应当来自群众，服务群众。讨论中，虽然也有鲁迅、郑伯奇这样的清醒者，既反对文艺只是少数人才能够鉴赏的，也不赞同「迎合和媚俗」大众49，认为文艺大众化的第一重困难在于大众自己，因为他们还缺乏接受文艺作品的基本条件50。但意见刚一发表就受到激烈的批评。被指斥为「还没有决心走进工人阶级的队伍，还自己以为是大众的教师，而根本不肯向大众学习」，「企图站在大众之上去教训大众」，「这种脱离群众、蔑视群众的病根必须完全铲除」51。

　　本来肩负启蒙大众使命的知识份子，从这时开始便不能够理直气壮地「站在大众头上教训大众」，而是要积极向大众靠近，他们被引导去向大众学习，去迁就和迎合大众的思想感情和审美心理。既然「启蒙」已经远去，个体本位面临失地，那么主体身份的归宿便显得尤其重要。为了摆脱「上不着天，下不临地」的悬置状态，他们放弃启蒙的话语批判权，主动向工农大众认同。1936年丁玲出狱奔赴延安，毛泽东写诗赞曰：「昨日文小姐，今日武将军」，中央宣传部特地举行欢迎宴会，周恩来、张闻天出席，丁玲被邀请坐在首席，她「被温暖抚慰着，被幸福浸泡着，心里只有一个念头：到家了，真的到家了。她无所顾忌，激情满怀地讲了话，讲了自己在南京的一段生活，倾诉自己的痛苦与向往。像一个远游归家的孩子，向父母亲昵地饶舌。」52到家的幸福感充溢着丁玲心田，1931年在上海入党时曾宣誓「要当一颗革命螺丝钉」的丁玲，终于投身到革命的大本营，这怎能不令她激动不已呢！当毛泽东问她想做甚么事情时，丁玲不假思索地回答：到前线，当红军。何其芳到延安两个月后诚恳地说，他对延安「充满了印象」，「充满了感动」，他印象最深，最受感动的就是「自由的空气。宽大的空气。快活的空气」53。基于这样一种乐观的心态，何其芳写下了《我为少男少女们歌唱》、《生活是多么广阔》等歌颂新生活的诗作。诗中他动情地歌唱，「生活是多么广阔，生活是海洋。凡是有生活的地方就有快乐和宝藏。」「我重新变得年轻了，我的血流得很快，对于生活我又充满了梦想，充满了希望。」新生活呼唤诗人「去参加歌咏队，去演戏，去建设铁路」。几乎叫人难以置信，这些欢快明丽的诗句，竟出自曾经写下小资产阶级迷茫低沉情调的《画梦录》的作者之手，竟是产生在战火正熊熊燃烧着的大地上。这些感受确实表达了他们由衷的欣慰，他们从内心深处体验到了找到阶级归属的快乐。这快乐是否定「旧我」、与工农兵朝夕相处过程中身份「同化」带来的，是解放区自由的空气、火热的生活赋予的。

　　此后，为了跟上时代步伐，适应社会发展的要求，知识份子被迫在民粹化道路上不停歇、不间断地向民众学习，进行思想改造。从这时起，知识份子的心态发生了极大的转变，他们既失去了传统儒家「以天下为己任」的忧患精神，也失去了五四时代「个人主义」离经叛道的气度。在党的需要与召唤下，知识份子不得不心悦诚服地成为人民大众的学生。40年代末期张申甫提出「反哺论」，认为「一个知识份子，倘使真不受迷惑，真不忘本，真懂得孝道，对于人民，对于劳苦无知者，只有饮水思源，只有反哺一道。54」于此，我们可以看出，民粹主义已经从一种文化信念发展成为一种文学精神，这精神的支柱便是作家与工农兵相结合的祈愿。于是，凡是在创作上体现了大众化努力并取得突出成就的作家，总会受到主流意识形态的肯定与表彰，而且他们（或她们）自身或出身工农，或虽出生小资产阶级家庭但经过「下乡」锻炼，思想上已经与工农取得一致。赵树理的创作确实有他的独特之处，浓郁的生活气息、朴实的语言和清新健朗的人物形象，让读者有耳目一新之感，但赵树理最初被肯定主要因为他是「一位具有新颖独创的大众风格的人民艺术家」55。经典文本《小二黑结婚》中，「大众风格」不仅表现在广为民间接受的婚恋题材上，而且也表现在「才子佳人」的传统人物模式上，不同的是：温馨普通的农家小院取代了豪门贵族的深深庭院，活泼向上的乡村青年男女取代了情义缠绵的小姐相公。小二黑的才能为「特等射手」所凸显，小芹作为「佳人」形象全然是一个「陌上采桑女」，大众味十足。

　　赵树理榜样的成功示范，以及对作家身份和大众风格的反复强调，使大多数文学工作者在审美追求上不断倾斜于民间趣味。一方面在艺术上积极地寻找与挖掘民间形式和大众语言，让活跃于民间的边缘性话语「浮出历史的地表」，承载起普及、运动、等多种功能。另一方面则从民众中汲取「新」的道德资源，使文学工作者在思想上达到脱胎换骨，用民众干净健康的思想改造知识份子的小资产阶级思想。这是问题的一体两面，艺术上，要求大众化；思想上，必然要求工农化。关于此，丁玲在第一次文代会上的专题发言《从群众中来，到群众中去》是很有意味的。1936年以后，有了「到家」亲切感觉的她思想上虽然还时有偏离，写出《我在霞村的时候》、《中》、《三八节有感》等富有个人主义和启蒙色彩的作品，但延安期间的「下乡」锻炼和其后的思想改造，使她深切认识到「工农」的可亲可敬。她指出，「在现实生活中，在与广大群众生活中，在与群众一起战斗中，改造自己，洗刷一切过去属于个人的情绪，而富有群众的生活知识、斗争知识和集体主义精神的群众的感情，并且试图来表现那些已经体验到的东西。」「在……中」的排比句式指明了与工农结合的途径，「生活知识、斗争知识、集体主义的群众感情」强调的是思想上「感同身受」般的一致。她认为解放区的文艺在这方面取得了很大成绩，但还远远不够，「文艺工作者还需要将自己丢弃过的或准备丢弃、必须丢弃的小资产阶级的、一切属于个人主义的骯脏东西，丢得更干净更彻底，而将已经取得的初步的改造的成果，以群众为主体，以群众利益去衡量是非，冷静的从执行政策中去处理问题的观点，以及一切为群众服务的品质，巩固起来，扩大开去，务必使自己称得起毛主席的信徒，千真不假的做一个人民的文艺工作者。56」尽管「信徒」一词过于直白、露骨，但道出的却是知识份子们甘愿做群众的小学生的真切心愿（当然，也有个别例外，如延安的王实味、建国后的胡风）。

　　文学的大众化、作家的工农化从文艺政策的角度看是普及与提高的关系问题，但从文学的生产过程来看显然要复杂得多。它不仅要求表现对象是工农兵火热的斗争生活，人物形象是普通的劳动大众和各行各业的英雄模范，而且要求表现形式是大众喜闻乐见，流传于民间，有着广泛影响的，更重要的是它直接涉及到创作主体以何种视角和情感方式去从事艺术生产。五四时期新文学从人本主义立场出发，以人的解放为目标，致力于个体的自觉、国民性的批判显然是不行的，更不要说那些率真的性的苦闷、爱的渴求、生的烦恼以及现代主义的存在困惑。文学大众化要求作家抛弃自我，站在工农大众立场，做工农忠实的代言人，但工农是个复合概念，「工农」无法要求作家为他们代言，于是，中心话语作为工农利益的体现者，便代表工农对作家提出要求，要求作家在新的时代反映工农的新生活、新风貌和新道德。作家主体的个性特征被压制、忽略，他们只能以赞歌式的笔触去描绘生活、美化生活。

　　诗人闻捷的成名作是组诗《吐鲁番情歌》，1958年收入以《天山牧歌》命名的诗集。「序诗」中，闻捷表达了他是如何按照时代的要求努力与工农群众打成一片的，「白天我和年轻人一起劳动，领受红漆盘托出的羊肉抓饭。月夜我听老人弹唱古今，铺一席绿草，盖一块远天。」美丽的草原、亲切的牧民、传唱不息的古今……这一切至今仍令作者久久不能释怀，以至以愉悦的心情叙述了他从思想到艺术向人民大众学习的经历。这里，不存在任何个人话语的表达愿望，它抒发的感情和对生活的描写并没有超出中心话语对生活的理解与概括，在闻捷的眼里，解放不久的新疆就实现了「人们的幸福永远注不满」，「人们有满怀欣喜长流不断」，处处都是「喷出珍珠的源泉」。这美好的一切都在诗歌镜像中映出。但这镜中之像是否真实，作者并无质询的自觉。身在牧民中的他欣喜都来不及，怎么会质询其真实性呢？他为自己笔下的景象深深感动，面对牧民、面对新生活，除了歌唱，就剩下感叹，「可是我这双笨拙的手啊，只摘下参天杨的绿叶一片」57。在吐鲁番，年轻人的爱情高尚纯真；在果子沟，生活美景有如人间天上；在博斯腾湖滨，牧民的创举感天动地。总之，生活中的一切都被诗意化、神圣化。

　　「吐鲁番情歌」中有一首《种瓜姑娘》，诗作清新流畅，种瓜姑娘枣尔汗美丽勤劳，「年轻人走过她的身旁，都用甜蜜的嗓子来歌唱，把胸中燃烧的爱情，倾吐给亲爱的姑娘。」但枣尔汗自有择偶的标准：「充满爱情的歌谁不会唱，歌声在天山南北飞翔，枣尔汗唱出一首短歌，年轻人听了脸红脖子涨──『枣尔汗愿意满足你的愿望，感谢你火样激情的歌唱，可是要我嫁给你吗？你衣襟上少着一枚奖章』。」从解放区到新疆，从乡村到工厂，青年男女无一例外地爱上英雄模范和劳动榜样。探究原因，固然与主流话语的宣传有关，但作家心态的工农化也为爱情标准──劳动光荣──定下了基调。青年女性讲述的并不是内心隐秘的个人情感欲望，个人性话语被大众集体话语所抑制，她们传达的只能是时代倡导的公共性情感向往，而这公共情感的话语行使权是掌握在工农兵化的作家手里。

　四、启蒙角色转换与主流话语生产

　　民众崇拜作为一种文学精神所表现出来的作家主体意识缺失、水平降低等问题是显而易见的，但是，如果考虑到百年的现实处境和知识份子的情感需求，这一文学精神能够不断承传，又具有的某种合理性。首先，在新民主主义革命的整个过程中，工农大众毫无疑问是革命的主要力量，虽然革命的发起者、领导者多为知识份子，但清醒的革命家都能认识到革命所必须依靠的是工农大众，没有他们的积极参与，就不可能有革命的最终胜利。其次，革命队伍中知识份子与工农大众之间存在着种种差别与矛盾，如何调处两者关系的确是一个很复杂的问题。在革命形势由城市转向之后，工农兵的重要性进一步凸显。为了保护工农大众的革命热情，激发他们参战、备战的决心，在指导思想上必然会适度地抑制知识份子而迁就大众，宣传战线尤其如此。无论就革命队伍的数量构成，还是对敌作战的勇猛刚烈，知识份子与工农大众相比都处于明显劣势。何况武装斗争是那么迫切，改变国民落后性以启蒙思想照亮他们进程缓慢不说，而且在当时严峻的革命形势，进行鲁迅式的国民性批判也是不可想象的，倒是郭沫若的「不是我，而是我们」的诗人式的吶喊，最容易成为时代的主调。在抗战这场如此紧迫、艰苦、你死我活的民族大搏斗中，它要求于文学和作家的不是自由、民主等启蒙宣言，也不会鼓励个人自由、人格尊严之类思想在话语空间里，相反，它突出强调的是一切服从抗战，一切服从民族救亡的集体力量。立足于此，我们说让知识份子去迁就大众，实现角色转换，既是革命的功利主义需要，也是历史的一种无奈选择，尽管其中有太多的付出与沉重。

　　但是，知识份子的工农化毕竟充满着矛盾和内心纠缠。一方面他们为这种道德感召和献身方式所吸引，有一种找到「家」的归属感，并且成为他们解决个人意义世界的极好途径，不然就无法在文化思想层面解释为甚么那样多青年知识份子放弃优裕的城市生活，历经千辛万苦奔赴延安，为甚么有那么多知识份子口口声声宣称，与工农们在一起，心灵得到了净化。另一方面走向民间与工农相结合是主流意识形态不容拒绝的策略，这又与知识份子更愿以想象的方式设计人生，而不愿以投身的方式亲临实践构成矛盾。于是，当他们无论出于哪一方面的需要投身工农，都已经失去了退路，这种矛盾的心态便为一种强迫性的指令所替代。由此，在现当代文学史上便衍生出一系列悬而未决的问题，如知识份子怎样与工农结合？角色转化的临界点在哪里？思想立场上的身份同化与文本实践中的自我回归两者能否一致？思想改造到何种程度才算完成？这些在主流话语那里通过小组学习、思想汇报、下乡锻炼、批评与自我批评等方式已经解决的问题，一旦面临创作实践又卷土重来，重新成为「问题」，以至酿成不断重临起点的话题循环，有的甚至被送上「运动」的前台，背上「资产阶级文艺黑线」成员的罪名。《青春之歌》是一部正面表现知识份子投身革命并且实现个体价值的作品。它出版以后好评如潮，但仍有人撰文批评，说林道静「没有完全按照党指出的改造道路走，她走的是这样一条道路，没有认真地与工农群众相结合，而只是和个别的进步的知识份子党员接触，没有很好地到群众斗争中去锻炼。58」茅盾也指出，「让林道静实行了和工农结合，那更好」59。作家杨沫不能承受这一压力，为了达到时代期许的高度，在讨论批评的当年便重新对小说进行了修改，增加了林道静与农民相结合的章节。这一修改今天看来几近失败。

　　与此形成鲜明对比的是，那些表达了知识份子痛苦犹疑和矛盾的作品，因其真实而更能撼动人心。路翎在他的小说《财主的儿女们》中塑造了蒋纯祖这一形象，这是一个渴望投身革命，内心又充满悲苦的个人主义者。他经历了动荡年代的兵荒马乱，也经历了精神上的艰难求索；他对上层社会和市井人家充满蔑视，也与出身民众的士兵格格不入，他内心充满痛苦，最后一事无成地死去了。小说中路翎真实地记录下这一切。他说：「我希望人们在批评蒋纯祖的缺点，憎恨他的罪恶的时候记住：他是因忠实和勇敢而致悲惨，并且是高贵的。他所看见的那个目标，正是我们中间的多数人因凭无辜的教条和劳碌于微小的打算而失去的。」60对于这样一个有着复杂性格特征的人物，胡风给予了高度肯定，他说，「走向未来，当然有种种的路，那里当然有直线推进的路，但直线推进的路并不能变为对于此时此地的负担的逃避，而蒋纯祖的性格不是这样的幸运儿。他得承受更大的痛苦，更大的搏斗，从他的搏斗里面展示出更深广的历史意义。一个蒋纯祖的倒毙启示了锻炼了无数的蒋纯祖。61」但是，时代对作家的要求并不是他们如何真实地、艺术地传达心灵深处真实的声音，而是要无条件地投入工农大众的怀抱并愉快地接受思想改造。因此，蒋纯祖这样有着丰富内涵的人物形象就只能「委屈」地戴上小资产阶级知识份子的帽子，成为一个落伍者典型，为时代所抛弃。

　　事实上，知识份子启蒙角色与主流话语之间的错位早在20年代郭沫若、成仿吾、蒋光慈、冯乃超等创造社、太阳社成员提出「革命文学」口号，高喊要做「工农大众留声机」时就表现了出来。杂文《路》中，鲁迅在用反讽的笔法记录下这一切。他说，「上海的文界今年是恭迎无产阶级文学使者，沸沸扬扬，说是要来了。问问黄包车夫，车夫说并未派遣。这车夫的本阶级意识形态不行，早被别阶级弄歪曲了罢。另外有人把握着，但不一定是工人。于是只好在大屋子里寻，在客店里寻，在洋人家里寻，在书铺子里寻，在咖啡馆里寻……」62。从洋人家里也好，从咖啡馆里也好，当然寻不出真正的无产阶级意识，鲁迅讽刺的是他们无法真正代表无产阶级这一事实。因为鲁迅相信从血管里流出来的是血，从水管里流出来的是水，创造社、太阳社诸人血管里流出来的并不是无产阶级的血，充其量也只能勉强称为表现「无产阶级意识」的努力。就中国革命的现实而言，劳动大众远没有能力在文坛上建立自己的话语空间，所谓大众话语多是知识份子走向大众、走向民间而代其「立言」的。

　　为了很好地代大众立言，知识份子就必须放下架子，深入生活，与工农大众同甘苦，共命运，真切地体会大众的思想、感情，甚至是学习他们的语言。这一过程用专业术语表述，就是「改造」。从文艺大众化讨论开始，反复强调的就是这一点。且不说这种改造正确与否，也不说知识份子愿意不愿意真正接受改造，即便是真正愿意改造，要改造好也绝非易事。由于改造的艰难性，创作中时常出现两个自我：一个是代表工农大众的自我；一个是知识份子的真实的自我。因改造力度的强化，真实的自我常处于抑制的状态，但有些时间，它也会顽强地逃逸出来。丁玲的创作就是一个典型的例子，参加左联后，她写出了《水》、《田家冲》、《夜会》、《消息》等表现工农生活的作品，受到左联人士的赞扬，权威马克思主义批评家冯雪峰撰文《关于新小说的诞生》，称丁玲已经从自我小天地走向社会大舞台，从个人主义走向了工农大众63。但是时隔不久，她又写出了《我在霞村的时候》、《在中》等有着极强个人主义色彩和启蒙主义精神的作品。并由此受到批评，只能再一次虚心向工农大众学习，彻底克服知自己的小资产阶级立场和观点。

　　当「做农民的小学生」成为一种普遍的要求，当「看一个青年是不是革命的……，只有一个标准，这就是看他愿意不愿意，并且实行不实行和工农群众结合在一块」成为一种行之有效的改造方式，留给知识份子的就只有「改造好」这一唯一路径了，丁玲、何其芳、萧军、夏衍、田汉、杨沫、艾青、老舍、巴金等都曾多次迈上「结合」道路，接受了脱胎换骨式改造。本来，知识份子与工农的结合是在革命实践中自然发生的，不必借助外力使然，其终极指向是脑力劳动与体力劳动差别的消除。这一过程是漫长的，实现的前提是生产力高度发展，人类物质生活极大丰富，在此之前，作为脑力劳动者的知识份子与作为体力劳动者的工农大众之间的差别不可能完全消失，所谓的「结合」成为「一体」只是压制「自我」假定它已经消失的超历史的虚幻影象。于此，我们说，只要「自我」还依然存在，思想改造的反复是再所难免的，丁玲、萧军、胡风等人延安时期和建国以后的多次遭到批判即是明证。在知识份子思想改造过程中，但凡自身主体性的东西有些许流露，显示出任何与工农的不同，主流话语机制便会出面干涉，将其定性为「资产阶级、小资产阶级独立思想」之顽强作梗，轻者批判，重者入狱，许多优秀的文艺作品因此被指认为「毒草」，丁玲的《三八节有感》是，路翎的《饥饿的郭素娥》是，王实味的《野百合》、胡风的《关于解放以来的文艺实践情况的报告》（即所谓「三十万言书」）更是，后两人还因此而罹难。正是思想改造进程中这种「自我」与「他我」（工农大众的代表）的二重人格分裂，使得整风、下乡、干校等民粹运动接连不断，或者倒过来说，主流话语的生产方式决定了思想改造是一个长期的过程，它关系到宣传战线的主导地位等关键问题。

　　就主流话语对知识份子的「思想改造」而言，还有一个问题是无法回避的。知识份子作家即便是深入生活，设身处地去体会工农大众的思想感情，成功地写出了思想上无产阶级化、艺术上民间化的文学作品，或者作家本身就是工农兵，表现的是自己真实的思想感情，仍然是不够的。这里我们不得不再次提到实践「工农兵方向」的代表作家赵树理，《小二黑结婚》作为革命大众文艺范式，经党内各级文艺领导郭沫若、周扬、冯牧、陈荒煤、邵荃麟、林默涵等人的广泛阐发和介绍，迅速传遍中国，涌现出贺敬之、丁毅主笔的《白毛女》、李季的《王贵与李香香》、阮章竞的《漳河水》、马烽、西戎的《吕梁英雄传》、孔厥、袁静的《新儿女英雄传》、周立波的《暴风骤雨》等表现解放区新人、新生活、新气象的优秀作品，赵树理也因此获得了当年边区政府授予的唯一的文教作品特等奖。建国后，赵树理开创的革命大众文艺范式理所当然地成为当代文学的典范，革命化、大众化、故事化更是成为50、60年代作家的共同追求，杜鹏程的《保卫延安》、吴强的《红日》、梁斌的《红旗谱》、罗广斌、杨益言的《红岩》、曲波的《林海雪原》、柳青的《创业史》等作品都秉承了赵树理小说的「新人」主题、民族化形式等特征。但富于戏剧性意义的是，当年贯彻毛泽东文艺路线树立起来的「赵树理方向」，居然在「文化大革命」中被打倒！甚么原因？并不是因为作家没有深入生活和获得大众的思想感情，而是恰恰因为深刻地表现了生活中的真实和体验──不仅笔下的农村新人小二黑、小芹远没有老一辈农民二诸葛、三仙姑鲜活可爱，而且因为塑造了「小腿疼」和「吃不饱」两个落后农民，有歪曲农村现实嫌疑。「文革」中赵树理被上纲上线为「反革命修正主义黑干将」，惨遭迫害。

　　这种情形既反映了知识份子话语与民间话语以及主流话语的复杂关系，而且也说明大众话语的确是一个很难把握的存在。我们当然可以指责主流话语以自己的声音代替大众而扼杀真正的大众声音，但是大众本身的庞杂和模糊也使它在把握上存在很大的虚幻性，很容易忽视农民作为小生产者的落后、狭隘和愚昧。一个作家可以在深入生活过程中体验一个工人或一群工人的思想感情，可是又有甚么实证材料来论证它符合大众的思想感情？这种情况下，就只有服从于权威，听从于神谕，这就导致了创作主体人格的多重分裂，进而衍生出改造运动的持续不断。

　　当然，个人话语与工农大众或者主流话语的关系并不是完全排斥的。《小二黑结婚》、《荷花淀》、《红旗谱》、《百合花》等表现工农大众生活的作品，因为做到了作家「自我」与工农大众「他我」的有机统一，而成为中国现当代文学史上的佳作。不过，这也从反面告诉我们，文学的生命在于真实的自我呈示，作家无论是自愿还是被迫，放弃自己的生活而去体验别人的生活，放弃自己的立场而去获得别人的立场，放弃自己的话语而去操作别人的话语，都难以取得真正成功，它带给文学的只能是损失与伤害。
注释

　　1 民粹主义或民粹派源于俄语HapogHuIOcmto，为 Populism，也可译为「人民主义」、「平民主义」，与精英主义Elitism相对。
　　2 亨利·特罗亚著：《神秘沙皇──亚历山大一世》（北京：世界知识出版社，1984），页327。
　　3 列宁：《列宁选集》（北京：人民出版社，1995），第1卷，页139。
　　4 朱学勤：《道德理想王国的覆灭》（上海：上海三联书店，1994），页111。
　　5 也有一种观点认为，卢梭思想代表的是启蒙主义，其「回到」说并不是民粹主义所理想的农民「村社」，而是抵制异化的策略。法国不是民粹主义的「故乡」，倒是俄国一大批平民知识份子将民粹主义发扬光大，形成一种有着广泛影响的社会运动。
　　6 高尔基(Maksim Gorky)著，缪灵珠译：《俄国文学史》（上海：上海文艺出版社，1961），页7。
　　7 卢梭著：《爱弥儿》（北京：人民文学出版社，1985），页42、525。
　　8 卢梭著：《爱弥儿》（上海：上海外语出版社，1991），页266。
　　9 转引自罗兰(Romain Rolland)著，陆琪译：《卢梭传》（西安：华岳文艺出版社，1988），页24。
　　10 托尔斯泰：《忏悔录》（上海：上海外语教育出版社，1992），页125。
　　11 李泽厚：《古代思想史论》，《李泽厚十年集》第三卷（上）（合肥：安徽文艺出版社，1994），页76。
　　12 梁启超：《清代学术概论》（北京：中华书局，1954），页61。
　　13 郭沫若：《十批判书·后记》（北京：人民出版社，1954），页437。
　　14 程光炜、吴晓东等主编：《中国文学史》（北京：中国人民大学出版社，2000），页65。
　　15 反智论，译自anti-intellectualism，虽然反智论并不必然导致民粹主义，但毕竟为民粹主义准备了土壤，两者之间仅隔一步之遥。
　　16 余英时：《反智论与中国政治传统》，《港台及海外学者论中国文化》（上海：上海人民出版社，1988）。
　　17 《韩非子·八说》
　　18 朱学勤：《毛泽东和他的民粹主义倾向》，见《风声·雨声·读书声》（北京：三联书店，1994），页66。
　　19 列宁：《列宁选集》（北京：人民出版社，1995），页423-25。
　　20 蔡元培：《劳工神圣》，《蔡元培全集》（北京：中华书局，1981），第3卷，页219。
　　21 李大钊：《庶民的胜利》，《李大钊文集》（上）（北京：人民出版社，1984），页596。
　　22 罗家伦：〈今日世界之新潮〉，《新潮》第1卷第1号，1919年2月9日，页19。
　　23 一湖：〈新时代之根本思想〉，《每周评论》第8号，1919年2月9日。
　　24 光舞：〈平民主义和普及教育〉，《平民教育》第12号，1919年8月2日。
　　25 谭平山：〈「德谟克拉西」之四面观〉，《新潮》第1卷第5号，1919年5月1日。
　　26 陈独秀：〈文学革命论〉，《新青年》第2卷6号，1917年2月。
　　27 周作人：〈平民文学〉，《每周评论》第5号，1919年1月19日。
　　28 毛泽东：〈湘江评论创刊宣言〉，《湘江评论》第1期，1919年1月4日，又见《毛泽东早期文稿》（长沙：湖南出版社，1990），页293。
　　29 鲁迅：〈吶喊·自序〉，《鲁迅杂文全集》（郑州：河南文艺出版社，1994），页130。
　　30 鲁迅：〈我怎么做起小说来〉，《鲁迅杂文全集》，页482。
　　31 鲁迅：〈死〉，《鲁迅杂文全集》，页901。
　　32 郭沫若：〈论郁达夫〉，《沫若文集》第12卷。
　　33 李大钊：〈青年与〉，《李大钊文集》（上）（北京：人民出版社，1984），页648-51。
　　34 若愚：〈学生与劳动〉，《晨报副刊》，1919年2月25日。
　　35 张允侯等编：《五四时期的社团》（二）（北京：三联书店，1979），页167-68。
　　36 罗章龙：《椿院载记》（北京：东方出版社，1989），页106。
　　37 郭沫若：〈革命与文学〉，《创造月刊》，1926年4月。
　　38 蒋光慈：〈关于革命文学〉，《太阳月刊》第2期，1928年2月。
　　39 成仿吾：〈从文学革命到革命文学〉，《创造月刊》，1928年2月1日。
　　40 郭沫若：〈文艺家的觉悟〉，《洪水》第2卷16期，1926年5月。
　　41 冯乃超：〈与社会实践〉，《文化批判》第1卷1号，1928年1月。
　　42 钱杏：〈蒋光慈与革命文学〉，载氏著：《现代中国文学作家》（上海：泰东图书局，1928）。
　　43 冯乃超：〈大众化的问题〉，《大众文艺》第2卷第3期，1930年3月1日。
　　44 郑伯奇：〈关于文学大众化的问题〉，《大众文艺》第2卷第3期，1930年3月1日。
　　45 瞿秋白：〈学的大众化〉，《文学月报》第1卷1期，1932年6月10日。
　　46 起应（周扬）：〈关于文学大众化〉，《北斗》第2卷第3期，1932年7月。
　　47 成仿吾：〈从文学革命到革命文学》，《创造月刊》1928年2月。另「奥伏赫变」为德文的音译，意译为「扬弃」。
　　48 瞿秋白：〈大众文艺的问题〉，《文学月报》第1卷1期，1932年6月10日。
　　49 鲁迅：〈文艺的大众化〉，《大众文艺》第2卷第3期，1930年3月。
　　50 郑伯奇：〈关于文学大众化问题》，《大众文艺》第2卷第3期，1930年3月1日。
　　51 瞿秋白：〈「我们」是谁〉，《文学月报》第1卷第2期，1932年8月。
　　52 陈微主编：〈毛泽东与文化名流〉（北京：中国社会出版社，1993），页1-2。
　　53 何其芳：《何其芳选集》（成都：四川人民出版社，1979），第1卷，页242。
　　54 张申甫：〈知识份子与新的文明〉，《中国建设》，第6卷第5期。
　　55 周扬：〈论赵树理的创作〉，《解放日报》1946年8月26日。
　　56 丁玲：〈从群众中来，到群众中去〉，《中华全国文学艺术工作者代表大会纪念文集》（北京：新华书店发行，1977），页175。
　　57 闻捷：《天山牧歌》（北京：人民出版社，1958），页2-3。
　　58 郭开：〈就谈文艺创作和批评中的几个原则问题〉，《中国青年》，1959年第4期。
　　59 茅盾：〈怎样评价《青春之歌》〉，《中国青年》，1959年第4期。
　　60 路翎：《财主的儿女们·题记》（北京：人民出版社，1985）。
　　61 胡风：《财主的儿女们·序》（北京：人民出版社，1985）。
　　62 鲁迅：《路》，《鲁迅杂文全集》（郑州：河南文艺出版社，1994），页342。
　　63 何丹仁（冯雪峰）：〈关于新的小说的诞生〉，《丁玲研究资料》（天津：天津人民出版社，1985），页246。