花婆神话与壮族生态伦理的缔结范式
摘要：花婆神话是壮族神灵崇拜中的一种社会叙事，其中蕴涵着壮族建立在生态伦理基础之上的人神同构性与矛盾张力，由此也可以推演出壮民族生态伦理缔结的依生、竞生、整生等种种范式。?
关键词：花婆神话；壮族；生态伦理缔结范式?
Abstract:Huapo myth of Zhuang nationality reflects their social and historical taste in their pedigree on gods ?worship，?which contains rich eco?ethical implications of the nationality. The co?survival of human and divine beings and their conflicting forces in the myth present various eco?ethical forming paradigms of Zhuang nationality: ?dependent? existence, competitive existence and cooperative existence. From the extraction of the forming paradigms, we can discover Zhuang's ecological and living wisdom. The combination of these eco?ethical paradigms and world ?horizon? provides inspiration for the solution to the current ecological crisis.?
Key words:Huapo myth; Zhuang nationality; eco?ethical forming paradigm
维克多•雨果指出：“在人与动物、花草及所有造物的关系中，存在着一种完整而伟大的伦理，这种伦理尚未被人发现，但它最终将会被人们所认识，并成为人类伦理的延伸和补充。”［1］??
因此，在当前生态危机严重的今天，探讨壮族与花—的伦理缔结范式，把它作为人类伦理的补充与提升，具有十分积极的意义。
一、人与自然伦理缔结的双向依生范式
(一)始祖的出现决定了民族对自然的依生?
据蓝鸿恩《神弓宝剑》载，创育天地与人的壮族始祖米洛甲是由一朵鲜花中生出，她用尿和泥造人。因为其巨大的生殖功能，被壮族奉为生育女神——花婆，她是壮家供奉的专司生育、保护儿童健康的女神。?
“宇宙间一团气，旋转成一个蛋形物。拱屎虫推它转，螟蛉子钻洞，蛋裂为三，一往上飞成天，一往下沉为水，一留中间成为地。地长出花，花长出女人米洛甲。拱屎虫勤，造地大，螟蛉子懒，造天小。米洛甲抓起大地， 鼓的成山，凹的成江河湖海，天地合拢。米洛甲尿涨，尿湿土地，捏泥造人，草盖泥人四十九天，泥人活，尚无性别。米洛甲采果撒向人，抓得杨桃的成为女人，抓得辣椒果的成为男人。米洛甲又撒泥，泥化飞鸟、走兽。下雨，鸟兽和人无处躲雨，米洛甲张开双腿坐下，生殖器化为岩洞，人和鸟兽进岩洞躲雨。”［2］??
流传于北壮地区的《巫经》认为：“凡儿初生，精魂缔结于花树之间。花之华瘁，花婆主之。”
根据壮族学者梁庭望的研究，花是壮族图腾的源始，由它导出其他十一部落图腾。［3］?花作为自然物，当它的使用价值得以实现时，就成为对自己本身和对人的一种对象性的、属人的关系，其自然性就演化为一定的社会意义，并形成对社会关系一定的制约。因此，壮族通过对自然生态资源的深刻认同，依照人对自然的特定的依生关系，建构起了一整套的社群以母系继嗣为轴的象征观念，从而展现出壮族依赖生态资源进行伦理缔结的历史本体论特征。
怀特海认为：“我们在世的基本形式是，在一种直接的和原始的意义上参与到我们环境的构成中去，这只在感觉经验的平常行动中才得到暗示。”［4］?对于花的自然选择，是壮族根据生态学的种群选择原理，对自然认同与选择后对种族的自我确定。这种生态选择一旦建立，它就作为民族唯一的生存对策——生态伦理缔结范式，具有了永恒的真实性特征。因此，壮族花婆崇拜是民族社会历史对自然依生而形成民族本质的呈现。它可以反思西方近以来过分机械地强调个体人的独立与自主性。?
(二)在自然的伦理依生中打通生死?
不仅壮族的族源始于自然，而且，共同体中个体生死的意义通过在与花的伦常关系中定义与完成，标显出壮族遵循大自然的生态伦常律则。壮族认为，人死后，一定要回归花婆掌管的花山。在壮族地区，还流行“还花归天娘”的葬俗，并通过培植芭蕉树开花以超度死亡的产妇，从而在花的世界中打通了生死。?
壮族老人过世后，要举行“跳花灯”仪式。在棺前，用彩纸剪成花瓣形状，贴于碗或碟上，做成花灯，置油于中点燃，共九盏，师公在此做法。仪式结束后，中心的那盏一定要置于长子的神龛；周边的灯，家族内的人可以领走，尤其是没有孩子的亲人，可适当给钱，领来置放于床头，这样可以保佑顺利生产小孩。得子后，一定要举行还愿仪式以作答谢。 ?①于是，壮族依托于自然生态物质，并建构起了生死轮回的圆形世界。?
“我们已经看到，在人和超越他的实在之间并没有绝对的裂缝。人能和这种实在融成一片，把它归并在他关于他的自我的规定性中，对它的忠诚就象对他的自我的忠诚一样，他于是变成它的一部分，它也变成他的一部分。他和它相经交迭。”“这样的说法架起了一座通向另一范围的桥梁，即通向人的生物进化论。不仅人是自然的一部分，而且他和自然也必须有一定程度的同型性，即他不能和非人的自然全然矛盾。他和自然不能完全不同，不然，他现在就不会存在。”［5］329? ?
所以，壮族的花婆神话，揭示了作为保护人的栖居的、把四重整体保藏在终有一死者所逗留的东西——花之中的伦理缔结流程。?
(三)壮族姓氏，是具有生态伦理特色的结构制度?
壮族花婆神话在依赖辣椒与杨桃分男女的基础上，标显家庭、家族乃至社会内部两性的社会分工，并进一步通过与花的伦理的缔结，确立族群内部支系与分别的标准。?
“古人无姓。米洛甲请教兄弟雷王、图额（鳄鱼龙王）、虎王。雷王说，鸟按嘴分姓。龙王说，鱼按身段分姓。虎王说，用火棍打兽，兽按身上烫出的花纹分姓。米洛甲想分姓方法，想得病倒。人携礼物来慰问她。她按各人所带礼物分姓，送桃者姓陶，送柚者姓朴，送谷者姓侯，送鸟者姓陆，煮饭者敲着砧板说：‘辛苦煮饭，为什么不分给姓？’米洛甲分给覃姓。”［6］??
这说明,壮族神话中所反映的民族生存，紧紧依赖于其产生于自然基础上的生产方式。个体乃至族类是自闭自足的，成员资格必须镶嵌入一个包括其他事物并且所有物的关系都是内在于我们的存有的母体之中。依照这一原理,壮族通过与花、稻等构筑的土地上的生态的交往实践为中介，形成了个人与共同体的相互依赖与制约的关系。壮族这种通过对自然的生态位的占有方式，标显出了各族群内在的差异性。所以，壮族等对主体的历史建构,既基于实体性的理解方式，更基于人与自然的交往能力与方式，并使得话语的意义取决于它在“生活形式”的语境中的用法，从而超越于它的经验事实的表达。?
(四)生产方式与始祖、自然——人类对于自然的创造?
以上所述，反映出壮族对自然物的物质与精神性的双重依赖。然而，流传在东兰县的师公经典《米洛甲》，却记载了她作为人类对自然哺育的恩德：?
“讲起米洛甲，越讲话越长。那时没有米，那时没有果，吃茅草度日，吃竹叶养命。女米又把办法想，上下找谷种，种谷把命养。荒野千种草，每种采一束。地上千种树，每种选一株。选时用嘴尝，甜的放兜里，苦的丢一旁。拿回山岭种，不见苗生长。米洛甲心焦，忙把主意想。种树用布包，草籽枕袋装，夜晚抱在怀，出门背身上。种子不发芽，女米用奶水喂。种子吸女米奶，三月就饱胀。女米带种上坡，撒种坡上下。种子落下地，粒粒长嫩芽。一颗成薯山，一颗长蔗林，两颗桃李树，两颗稻玉米，一颗成松林，一颗成粟禾，两颗柿橄榄，两颗豆南瓜，此次有庄稼，从此有米粮，从此有树荫，从此有住房。女米的恩德大，女米的恩情长。”［7］??
根据马克思“动物只生产自己本身，而人则再生产整个自然界”，“通过这种生产，自然界才表现为他的创造物和他的现实性”等理论［8］5051?，我们发现，花婆不仅作为个体与自然交往的中介，而且是自然的直接缔造者。这则壮族神话中的花婆，用自己的乳汁培育着自然物成长的历程，既表现出壮族眼中的“自然物”被文化逻辑所建构的特征，又展现出自然与民族社会历史积淀对生而达成的壮族本质呈现方式。壮族这种通过人与自然的交往，将自然理解为自然使用价值与物质要素的社会性使用的辩证统一，并赋予自然物以生命与主体性。人类通过与自然的相互理解，形成了一种建构性的主体间性，从而实现人类生活与自然历程的有机统一。这在方法论意义上，说明壮族已经从人与自然的感性直观的认识阶段，经过知性认知，进入了以理性综合认知的理性提升领域，使民族主体成为了自觉能动的认识主体，充分地提高了民族生存的水平与境界。?
通过以上四个层面，我们可以发现，壮族在与自然的伦常缔结历程中，个体是如何界定自我，又是如何成为社会人的。在壮族人与自然的伦常关系境域中，自然物不失其客观性，但又被赋予了文化象征价值；文化范畴自有其象征性，却与物质性息息相关。总之，花婆神话所表现的壮族人神同构的实质是人与自然的生态同质性，由此可建构出壮族的宇宙，进而可导出壮族生态伦理范式与行为实践，这就是壮族伦理缔结依生范式的逻辑理则。
二、人与自然伦理缔结的双向竞生范式
(一)族群通过仪式对自然的竞生，获得类的认可与生命的延续?
文明的起源和生长的法则则是人类对各种挑战的成功应战。挑战和应战之间的交互作用是超乎其他一切因素之上的决定因素。一个文明社会如果能成功地应付来自于环境的挑战，那么它就可能走向繁荣和，反之会导致衰落和灭亡，而最适应挑战不仅能刺激它的对象产生一次成功的应战，而且还刺激它积聚更大的力量去应付新的挑战，从一次成功走向另一次新的应战，以此方式有节奏地前进，以至无穷。［9］? ?
因此，壮族花婆神话所演绎的求花仪式，实际上寓示着壮族内化的人与自然竞争中形成的演化时间，它决定着壮族文化系统生成演化的内在尺度（表1）。??
从表1所列花婆祭仪我们看出，亲属制度以继嗣关系为基础，可以表征出特殊的族群意识与集体记忆及历史观。夫妇的子嗣不育，是由于与自然神性对应性匮乏或是道德的退化，预示着族群种属中个体的自然退化，必须予以纠正。壮族认为，个人要成功地适应公共范畴，克服世界的无序并建构更易于理解的秩序，他必须通过特殊的仪式，以获得个体具有正当性的评价。具有非正当性意味着退化。人的退化不仅是因为人自身携带了瓦解性的“病毒”，它与人类进化同样是普遍适用的历史的、生物的、宇宙论的演变的作用所致。?
“从现代生态学的观点看，每个有生命的物体都是个耗散结构，即它不能保持（endure）自身，而是系统的能量流的结果。以此看来，个体的存在是成问题的，因为它只作为这一普遍的能量流中的局部扰动而存在。……同样意义上，脱离生物群体的结构是虚幻的（transient），不稳定的，其结构中由依赖于正常能量流的变化的分子构成，它们维持其生存形式与结构。”［10］246247??
因此，在壮族的生育祭仪中，他们用金竹、糯饭、鱼、鸡等自然物，作为人神交流并一致认同的象征符号与社会性媒介，使得“自然”通过相应的物质消费，转化为有利于人类目的性社会行动与过程，以改变自然居强势的位格。这种行为，还隐含着人与自然的“以饮食之礼亲宗族兄弟”的伦常认同意识。壮族与花及与花相关的生态意象的意义互动，作为一种古典的博弈规范，强调以复杂的规范结构来分析权利、冲突、交换与合作，来约束人与自然、人们之间的互动和游戏规则。这种规则在个人层面，转化为行动者在被限定的情形和阶段中与其他行动者互动，并进行自我建构与系统管理，形成具有社会生产力的规定，从而超越简单的理性算计，形成自我反映与人类知识的理论边界。并且，人类对自然物的利用，本质上是人作为有意识的类的存在物的自我确证。因而，在壮族人心目中，就不能将这种叙事简单地看作是神话或意识形态，而是通过人与自然的竞生生产壮族文化代码，形成一种整体性的跨越“图腾体系”的生动历史再现。?
如此内容形式丰富的生育仪式，在把族类的生产视为一种文化逻辑的物化过程的同时，它也被人们认为是塑造生产力与生产关系的不以人们的意志为转移的“必然形式”，具有非常强大的转型性的超逻辑功能——“在仪式的临时微观世界内部，参与者重新找回了所有的感官，他们的形体成为存在方式转化的场所”［11］?。所以，壮族在面对神秘的自然时，通过花婆祭仪，“察其数之消长”，“居贞以俟”，“见其机而执之，虽宇宙之大，不离乎掌领，况其小者乎；知其神而体之，虽为万物之众，不能出气胸臆，况其察者乎！”［12］?人类将天人运化于一心，“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。存其心养其性，所以事天也”［13］?。壮族通过对花婆偶像的崇拜，将族类需要无限扩大，远远超过了作为一切认同基础的面对面交流的可能性，从而把有竞争的同质性再现为团结的偶像式模范，进而就可以保证世人回复他的自然天成的能力，并使得社会组织能够延续。这种韦伯式的“先验性伦理严格主义”能保证游移于神与社会之外的个体获得类的认可与生命的延续。因此，花婆崇拜作为度过人类复制信息难关的可重复的历史叙事仪式，在子嗣的拥有与类的繁衍过程中，通过竞争的仪式与人神本质的合同，提高了人类信息整合的能力，形成了“把四重整体保藏在终有一死者所逗留的东西中”的一个循环过程。这个循环过程具有指涉的丰富性与重言式的循环性，它在一种吊诡中实现世界的圆满与宗教的终极关怀。?
（二）自然与人的竞生，确立受道德监督与作为地球上道德监督的人，以及人性所能够达到的高度?
前揭流传在来宾、武宣的《三姑娘的故事》，反映出壮族对于人与自然竞生关系的。这种竞生关系，较之于前面的继嗣群社会关系具有进步性，它强调社会的道德人性和社群内个体之间的互动规范性。它要求个体通过对族群集体的象征系统的全面把握，完成对自然至善原则的皈依，从而彰显出生态伦理叙事的历史真实。?
戴斯•贾丁斯指出：“因为上帝被假定为绝对的善，自然界发现的目的是上帝的目的，自然秩序就等同于道德秩序。自然本身有其目的，自然的和谐功能就体现了上帝计划的善。在此理论中，自然法则包括我们在自然中发现的描述性的规律，因为这些规律是神的计划的一部分，是我们应当遵守的规范性和说明性的法则。在此伦理传统中，实现我们自然的潜能——暗指与自然界的和谐——是伦理行为的最高形式。”［10］26? ?
在此，花婆是道德的象征，它用以警醒世人，使他们在族群文化赋予个体的自我反思中，通过对祖先—自然的理解性皈依，迫使个体能够将琐屑的、低级的生物性的恶及眼前的利益放弃，从而在现实的历史化过程中达成与更为中心的代表族群持久的利益的自然合一。这种合一，是正式地变更非善的异端指号，并通过进入精神性的善的宇宙万象，获得人的存在的合法性。因此，要使个体认识到历史认识论与实践的非个体性，必须认识到受道德监督与作为地球上道德监督的人及人性所能够达到的高度，人对自然的皈依是充分必要条件。于是，花婆就以凌驾世俗支配性的终极力量的形式出现,以确保主体不受社会性的有限所伤害。而透过花婆的中介，我们发现了自我的意义，就在于使我们的生命与整个地球社群的生命趋于和谐。这样，就要求在主体间性的阈限内，主体之间必须相互给予生命的滋养与灵性的伦理。? ?
花婆对人类整个生命历程的调控，说明世界并不仅仅是为人类而存在的，它有着一种绵延不绝的力量弥漫在所有存在物之中，人类仅仅是整个巨大的有机体中的一部分。人类如果要好好地生存，就必须以“敬畏生命”的态度与实践去面对大自然，缔结大地伦理，凸现人类的“大人”人格——“夫大人者，与天地合气德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况人乎？”［14］? ?
可见，花婆神话，以其古老的女性色彩、自然平等观，与当代生态女权主义者一样，重新审视了西方世界观和观形成的根源,也重新评价了培根、笛卡儿、牛顿等科学缔造者们对于人类社会的贡献，而且更强调人对于大自然的依赖。它通过将人与自然的关系转为伦理基础，在反对种族歧视、女性歧视的号角声中，使自然仅仅被视为资源和单纯的客体思想中解放出来，尊重“自然的权利”。同时，在人与自然的共生境域中，可使作为族群主体的人，真正体应“不知常，妄作，凶；知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆”［15］?的从形下趋至形上的流程。?
综上所述，壮族与自然的双向竞生，使得壮族通过血缘与地缘关系的融合,在伦理的自然性与社会性合一的历程中，达到自我认识的深化;并且，在侧重解剖个体的历史生成与作用时,强调的是族群与自然相认同的动态过程,因而加强了壮族个体行动者自己根据血缘与文化背景来达成族群认同的实现,增强了人与自然的关系的可调控意识以及人的适应能力，从而以自己精魂铺叙成具有本民族特性的生态审美场。
三、整生范式：生态伦理认同的弹性环回度与整体伦的历史建构
花婆认同具有极强的弹性回环度。它通过生态多样性/母性多元性意义的认同，展现出壮越等族生态伦常缔结的广阔延展度。它形成人与自然交往的第三个层面——知识性交往，这种交往方式与前面的揭示的始祖产生表现的人与自然的共感性交往、人与自然竞生的规范性交往相结合，其终极目的指向整体伦理学的历史建构。?
尾关周二认为：“我们人是由自然本身通过其进化的连续性而产生出来的，与进化的系谱中最近动物之间虽然在种上不一样，但也的确（也包含前述所见生物世界中的共生关系的层次）能够形成强大无疑的交往，甚至能够成为交往的永恒对手。关于人与自然关系的交往态度，若以进化系谱轴轴心为同心圆的圆心，则呈现出随着圆的扩大。”［16］??
确实，花婆神话中的人与自然的交往，就具有以花为中心的圆的扩大化态势。?
（一）花婆生殖崇拜与同心圆的进化系谱轴?
壮族与花婆生殖崇拜相关的自然物还有岩洞、山峰、竹、蛙、葫芦等。花婆信仰拓展到树、石、水、土地的寄拜亲伦关系的自觉认同与生物中心论的公平性的展现。那文化区的壮族、京族、仫佬族等，他们的子女生辰“犯煞”时，要举行“定花根”认契爹仪式；或小孩多病时要举行“置花”或叫“盘花根”的仪式，确保孩子顺利成长。［17］? ?
这表明，“人们总能为远在自己社区活动范围之外的人与物，在各自的文化体系的再生产过程中，寻到一个合适的位置”［18］?。这也完全体合当代深层生态学的意旨：“最大限度的自我实现……离不开最大限度的生物多样性和最大限度的自动平衡。……当我们把自己认同于宇宙时，我们所体验到的自我实现将因这一点——增加个人、社会、甚至物种和生态形态实现它们自己的方式——而得到提高。自我实现方式的多样性也是生物多样性的一个方面。因此，生物多样性保持得越多，自我实现就越彻底。”［19］? ?
在这种伦理场范生的实际生活中，壮族族群内部的繁衍，在自然本质的指导下，遵循乾坤万物在构成自己的形体、机制的原生性法则、衍生性法则，自我与他者相匹配、联盟，进而产生杂交优势，形成新的生态审美对策。两性在世代族外联姻中，每一姓都可以同其他姓实现血缘联系，每一个后代实际上都受到来自不同姓氏、种族的男女祖先遗传特性的影响，其身体素质可不断朝更优的方向，从而形成社会—生态系统的连接度和环回度。?
这不同于文艺复兴以来的西方。文艺复兴时期，西方学者、作家将人变成自然物，看成是进入了伦理困境。如奥维德《变形记》所描绘的荒诞变异世界——个体在某一时间是一位年轻人，而在另一时间变成了狮子；有时又像一条一触摸就退的蛇，或者角又把他变成了公牛；他经常可以被看成是石头或者树……?
这说明，西方现代用人来取代上帝后，将人置于宇宙的核心，他们力求否定前现代的人与自然的合一。但在壮族视野里，花等自然物是作为关联着民族的本质意义的意象性结构出现的，人的“自然”与他的“灵魂”是等同的。“花”等自然物是作为壮族天赐始祖的神授原则出现在历史中，这就形成了交互主体性即建立在亲融关系上的主体间性。世界事实上就是人的身体的延伸。 ?
壮族这样将所有生物与人都看作是相互联系的整体中相互公平的成员，并且具有相同的内在价值，可以在“自我认知”——透过自然物的表象来发现认识人类真正的本性即自然——的基础上，更好地达成人类及其个体的自我实现。族群的这种自我，展示出族群的一种自我体验，一种自我认识，一种自身存在的方式——就像回到家里一样的充分自由的方式，而且也是和一个家庭成员的真正一部分融合，其实质就是形而上学整体论所描述的那种自我。?
实际上，这也正是庄子等生死、齐万物的无待思想的化与生活化的境界的展现。壮族文化的焦点、交点、边界及其对壮族群体伦理——大地伦理都是在这样一种境界中顺利地建构起来的。这种非二元论的体验模式、存在模式标显着族群对生动鲜明的统一世界的知觉与建构。同时，这也反映出，壮族从个体被迫进入劳动的状态，转入了个体、类与物质生产资料的完全合一的境界。人的劳动成为自觉的、自主的、自愿的自我生成的艺术化过程，人在自己所处的环境中，最大限度地展示并实现自己，因而获得了全面的自由。?
（二）花婆崇拜与男性祖先崇拜的合一与从联想解放出来的族类自由?
花婆崇拜并未忽略男性祖先崇拜，而是在对男性祖先崇拜中扩大其他生态伦常叙事领域。在隆安等地的《接亲（花）歌》《撒花歌》中，由雷王（舅权制）协助花林仙婆撒花，祈育者以衣襟接之，可见祖先崇拜未取代祖婆，而是共同保佑人类的繁衍。当代柳州的师公傩戏表演中，除有花、婴儿、花婆外，还有花外公同台演出。而靖西、德保、那坡地区壮族村寨，家家共奉花婆与祖先神位。如靖西一家陆姓的堂屋神龛［20］?：
这神龛形象地揭示出：“人同自然的关系直接地包含着人与人的关系，而人与人之间的关系直接地就是人同自然的关系。”［8］72?在这种“神人以和”的境界中，“美的东西是一个自由无规定的合目性的娱乐”，“当经验对我显得太陈腐时，我们与自然交谈，我们固然也把它来改造，但仍是按照着高高存在理性的诸原理（这些原理也是自由的，像悟性把经验的自然时所按照的诸原理那样）。在这里我们感觉到从联想规律解放出来的自由”［21］? 。?
（三）壮族对世界民族及文化的认同，促进了与世界民族文化的融合、共生?
流传于大化地区的神话这样记载： ?
“古时，只有米洛甲和布洛陀二人。盘古刚开出天地，地上什么也没有。二人要造很多东西，米洛甲要先造人，布洛陀要先造鸟，争了几千年。米洛甲说：‘我们先结婚吧！’布洛陀说：‘我只认得兄弟，不晓得什么夫妻。’跑到海里和兄弟图额一起。米洛甲天天跑到山顶望布洛陀回来。一天，布洛陀正和图额游水，含一口水喷向她，直射其脐，米洛甲怀海水孕，九个月后生下十二个小孩。?
“十二个儿女长大，米洛甲晚上为他们备物，翌晨让儿女各取一件出去谋生。老大第一个起床，扛犁耙到田坝犁田，成‘布板’（壮人）。老二到老幺十兄弟蒙眼摸得哪件算哪件。老二得弓箭，成‘布斗’（猎人）。老三得本书，成‘布哈’（汉人）。老四得背篓，成‘布傣’（傣人）。老五得叉子，成‘布淋’（渔人）。老六得竹子，成‘布苗’（苗人）。老七得甘蔗，成‘布星’（讲汉语平话方言蔗园方言的汉人）。老八得粳谷，成‘布农’（壮人）。老九得糯谷，成‘布垌’（侗人）。老十得蓝靛，成‘布努’（布努瑶人）。老幺得南瓜，成‘布条’（瑶人）。老满起床最晚，什么东西也不得，跟妈妈一起住，只认得吃和玩，什么也不会做。米洛甲老了，临终时，拿扫把插进老满的屁股，变尾巴，叫他山上吃野果，成了猴子。”［7］? ?
我们知道，印度神话中，宇宙创造者大自在天毗湿奴从肚脐里生出莲花，而大梵天从莲花中生出，故大梵天常常坐于莲花之上。而壮族姑娘张达环被佛祖封为花王，可见壮族自觉地认同于佛教文化。这种开放的伦理缔结，还获得了汉族与国家文化的认同。?
《南越笔记》载：越人祈子，必于花王圣母，有祝词曰：“白花男，红花女。”故婚夕亲戚皆往送花，盖取诗“花如桃李”之义。?
更为甚者，花婆崇拜还成为革命者的资源。根据廖明君等《走过红水河》记载，广西著名革命者韦拔群生前提倡：浇灌革命之花王。?
“惯熟门外的呼声，唤醒朦胧的愚梦，革命的花王，是由于寒雪水深之候，去栽培，浇灌者唯一勇敢勤劳，坚执维护，奋赴莺迁滋蔓，以至于喧瑗而掀起了庄严灿烂永于世界。”［22］??
这既是对于世界文化的认同，导致壮族社会的伦理演化，将由国家形态取代以亲属联结为基础的历史形态，又是壮族对于世界文化的本土化历程，更是在花婆的伦理视野中，将革命的主旨推阐，形成整个世界无产阶级平等、自由的伦理共同体的理想表述与实践。这种伦常原理规定，在运作中，必须依循继嗣模型中分支与融合原则，以形成社会内部的均衡体系。在花婆崇拜视域内，行动者不只寻求替代性的社会结构模型，同时也关心族群在新的历史时期的内在表述，以及社会结构模型对于具体行为的诠释力。?
我们通过对传统的地方性族群的农业伦理关照，发现文化的多元化与一体化的辩证关系，并在民族建构的因果关系与超因果链接中，建设性地吸纳不同时代政治对传统的地方性、族群性历史资料和资源的解释和重构，形成共识性的知识谱系。这表明壮族与自然的生态伦常缔结，是一种开放的宏大叙事：“因为它是被开放策略所移动的，它打破了单子的无所不在，使主体成为一种走出了自己的主体，成为一种自我超越的主体。列维纳斯认为，是交互主体性的暴涨（震动）构成了主体，而不是其他方式。”［23］??
于是，花婆崇拜成了用壮民族语言建立起来的族内相互了解的主体通性，预示着民族历史性的标立与更新，并且民族社会的再生产与社会成员的社会化都取决于这样的语言结构。它具有共时性特征，不会随着住地的迁移、政治经济环境的变迁、族群之间的互动以及族群自身的发展深化而改变其内容与社会功能；它进而可以超越复杂的语法结构，形成以完成更高的交际任务为目标的新的话语体系。可见，社会文化与自然选择的对应性演变，具有丰富的民族生态指涉的艺术美内涵。如此，“花婆”作为族源与个体之源的神学叙事，它把关怀、爱、友谊、诚实和互惠作为自己的核心价值,强调在与他者发生关系时,重要的是理解自己是谁，因而打开了通向生态伦理学的方法论门径。?
事实上，这种古老的生态伦常叙事，映照出现代人对自然的道德判断拒绝采取负责任的态度，并倾向将伦理价值转变成鉴赏力判断，进而表现出人的欲望的极度膨胀。因此，花婆崇拜在天人互动的生态伦理叙事中，形成了主体际性，不仅预示着现存系统与权利之间关系的被保持，同时也包含对它的背离与反抗。社会—生态象征体系通过对象征资本的反思，促使边缘与中心对立观的破解，促进审美主体的解放，并在审美和伦理的张力与和谐中创造出民族生态审美场。其非线性网络关系不断演进，为社会—生态系统的演进提供了可能,凸现了人类文明体合本源而不穷的发生学渊源。这就是古代所谓“天地与我并生，万物与我同一”的“万物皆备于我”的境界。?
总之，花婆神话所蕴涵的壮族人与自然的伦理缔结范式是多元化、立体化的，同时又是随着历史的发展而动态地生成的。它对于壮族社会伦理结构的生成和发展具有积极的指导与推动作用，也可成为当今生态伦理学建构的借鉴，并以其古老的生态智慧推动着当今和谐世界的历史生成。?
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