能力和差异：斯宾诺莎的自由概念
差异、平等和自由的相互影响是最近政治的核心论题。在自由和平等之间虽存竞争，但基本建立了联盟。最近二十年来，这一联盟却因重新估价以下观点而受到深刻的挑战：当国家给予所有公民相同的权利和要求相同的义务时，就会产生平等分配的个人自由。一些有影响的研究已经表明，通过一整套具体的要求、特权和程序加以界定，形成了政治领域。而这将人们所具有的关于自由的许多差异当作与政治无关的事情排除在外。这样当政治生活和私人生活中的自我被分开，一些公民发现这种区分相当容易而方便时，另一些公民则感觉到这种区分不过是谎言、挫折，或者朦胧地承认缺乏这种区分。因为在政治和非政治之间划界，那条界线就象界线两边的范围一样，并不能回答他们的自我认知问题。各种自由对表示人们的同一性是至关重要的，但自由却不能为他们所辨别，不能得到保护。[1]
批评所产生的裂缝已进一步丰富了我们对于国家所面临的问题的理解。国家很希望确保社会公共生活当中所表达的规范与目标是最重要的东西，通过表达这些规范与目标，国家成员表达了他们之为人的同一性。[2]我们已经更清楚地看到，为什么国家在明确表达要求和义务——这些要求与义务构成了据称是平等的自由——的时候，必须考虑到公民之间的差异。在设计这一观点的变换时，一些作者倾向于假定，在政治领域，差异、平等与自由产生了联系，构成了联系。他们在很大程度上聚焦于对国家的起源、对国家在创造与保卫政治自由方面的作用进行契约论与自由论的说明。他们还阐明道，所谓国家通过给予公民相同的权利和保护，使其在某些方面更为相似，从而就能使他们更为自由，这种观点存在着局限性。
也许由于强调了上述观点，相对而言人们很少注意对于相同问题进行探索的另外一条线路，即利用平等、差异和自由中的同一套联系，却将国家通过施加某种统一性而保证自由这一主张建立在一种为克服差异而对自由进行更深的、前政治的阐释之上。这种路径以斯宾诺莎为例，也由斯宾诺莎提出。他的自由概念贯穿于他的形而上学、伦和政治学说，也将这些学说统一起来。[3]斯宾诺莎相信，常人因情感或者激情而彼此有些差异，因为激情而不自由。变得自由的过程就是学习依照理性来生活，从而超越激情，同时这也是各个体在某些方面变得更为相似的过程。
这种解释区别于契约论和自由论，它们招致近来的很多的批评，相同和差异的界限区别于前政治和政治社会之间的划分，也不同于公民和非公民之间的划分。相反，斯宾诺莎认为公民主要地是富有激情的从而是不自由的，他们向自由转化——当这种情况发生时——的过程，就是向理想的公民转化的过程。然而，在斯宾诺莎的著作中，国家和自由有重要的联系。一个好的主权者的任务，就是鼓励其统治下的人们，只要是自由的，只要他们比实际情况（实际情况是人与人互异）更为互相一致，就依其愿望行事。这样国家虽然不能通过使人们有相当的相似性而使得其自由，但是可以致力于形成次好的情形，即形成一个自由的共同体，在其中差异是存在的，但是可以在能够提高共同的利益这一点上被承认。此外生活在这种国家中的公民，比他们争取单纯的自由更具有优势。依自由而行事是通向自由本身的一条路径。
斯宾诺莎对于这个问题的探索，给我们以指导性的、令人惊叹的背景，在此背景之下，我们可以进一步探讨我们对于差异、相同和自由的内在联系的理解。尽管关于他对自由的分析学界已经作过广泛和富有成果的讨论，但是这些讨论通常是从模糊和扭曲的角度进行的[4]。在本文中，我将对于斯宾诺莎的观点，即随着人们越来越自由，彼此也变得更为相象，进行明白无误的阐释，并认为这个观点适合于对自由作更为广泛的分析。虽然这种分析在很多方面对于我们来说是陌生的，但是起码有两个理由支持我们做这种分析：首先，对于斯宾诺莎观点的研究可以使我们明白，在我们所继承的哲学传统中，在几个层次上自由的理念和差异的排除联系在一起。这种联系不限于自由政治理论，也不仅仅局限于刻画公民的政治自由。为了作出尽可能建设性的评价，我们需要意识到它的不同表达。其次，国家通过帮助社会集团认识赖以界定其同一性的种种自由，在将公民之间的重大差异边缘化方面大胆地实现对政治自由的界定，这被证明是能给人力量的。同时，这也使得一些温和的民主国家的任务变得更为困难。一个国家若是希望以使公民获得更大自由为名，而要求其承担义务的话，这种做法很可能受到反对。反对者认为这种做法会妨碍一种富有竞争性的自由。特定群体的公民认为自由的扩大是极端重要的，如果他们要求给自由的扩大以保护和支持，就会增加对国家的压力。综合起来，这些约束就会威胁和动摇国家的权力，使其不能保证甚至最基本的自由。
对于差异在政治层面内进行重新估价既可增加又可动摇我们的信心。如果我们所指的公民的平等的自由在资本主义和社会主义国家都是海市蜃楼，那么打着差异的旗号也可能带来丧失自由的危险。面对这种窘境，政治哲学家已经对于区分各种相似与差异的需要变得敏感，他们探索这些概念现在和过去遭到反对的各种方式，以及这些概念与各种自由观念的交叉之处。[5]这样，理解斯宾诺莎的理论对此就不无裨益。因为它为我们提供了关于许多信念的新鲜和有价值的看法，而这些信念在目前的争论中起着关键作用。
在这篇文章中我将分析斯宾诺莎的作为能力的自由概念，然后探讨由于克服了差异而获得的自由的程度。从斯宾诺莎的有激情的人是不自由的这一观点出发，在第一部分我提出富有激情的人缺乏自由，在第二部分我继续讨论斯宾诺莎的观点，就是知性可以帮助我们在增加自由方面更加有力。在第三部分我讨论在一个自由社群的生活中所涉及到的统一性的种类。最后两部分探讨作为私德的自由和政治的自由之间的联系，阐明无论是作为私德的自由还是作为政治上的自由，对斯宾诺莎来说，二者都依赖于克服差异，而今天差异却被人们广泛地认作自由之质料。
一、激情和束缚
斯宾诺莎分析自由及与之反对的束缚，根据的是能力这个单一概念，这个概念在斯宾诺莎的中占有重要地位。[6]他告诉我们任何事物的本质是它的天然发生力——一物保持自身的存在，使自己保持自身所属的种类的能力或企图[7]。对于除上帝之外的所有事物——对上帝而言，存在是上帝本质的一部分[8]——来说，这种能力都是有限的。因为任何单一的事物本质上都可能被一个更为强大的事物所摧毁[9]。就象天然发生力一词所意味的那样，有限事物有一种能力，这种能力企图保持事物在自身之中而不是超越于自身之外。人类是有限的，是的一部分，象其他的事物一样追求自我保存，也象其他事物一样易受伤害和易于毁灭。但是由于他们的复杂性，他们的努力在身体的功能和思想两方面都表现得很明显。就象身体的变化会削弱或者增强我们自我保存的能力一样，我们也会碰到各种各样的障碍物或有用的东西，这些东西会影响我们的天然发生力的心理作用。实际上斯宾诺莎认为身体和心理的影响交织一起，无论什么东西，只要增加或者削弱了我们的体力，也就会增加或削弱心灵的思考力[10]。这种主张和我们所说的一些道理是一致的，比如我们说有时应该经受身体能力的变化，有些情况下应该经受心灵能力的变化，斯宾诺莎对自由和束缚的分析主要是针对后者的。
要理解人类的能力的限度，从而理解人类的自由，按照斯宾诺莎的观点，我们必须牢记的事实是，我们的身体被其它种类的事物所包围，并依赖于这些事物[11]。我们也不能忘记，我们在我们平常的经验中得来的对于自己和世界上其它事物的观念，大部分是不确当的。它们碰巧是人们和外在物体接触中获得的，这样它们就是混乱的、不完全的[12]。然而，他们是我们所拥有的观念，而因为我们的天然发生力是我们的本质，所以我们不得不要努力保持自身的存在，我们注定得根据我们对世界的一鳞半爪的掌握，尽可能地努力。
我们的天然发生力的作用没有止境，这在三种情感或者激情中表现最为明显：一种是欲望，它包括所有那些自觉的努力，与我们的身心相连的努力，而另外两种则依赖于这一事实，即我们保持自身存在的努力也许成功也许不那么成功。如果这些努力获得成功，我们就变得力量更强，引起喜悦之情。相应地，如果努力未获成功，我们的能力就受到削弱，就觉得悲哀[13]。这样的激情或者情感有多种形式，比如，爱、钦佩、希望、自信，都是欢乐类型的，而恨、嫉妒、害怕、哀伤是悲伤类的情感。尽管这些感情表现为情感是互异的，但就它们都能转化成更大或更小的能力这一方面而言，它们却是一致的[14]。
因此，激情是我们努力保持自身存在的倾向之经历。个体所经验到的每一种情感是他们能力水平的记录，与其以前所拥有的能力相关。这样，某人的能力从高水平向低水平转移，就体验到悲哀，相反体验到快乐。从这个意义上说，个体的激情反映着个体的。它们依赖于我们曾经所拥有的能力的大小。
虽然激情的形式千变万化，我们还是可以对斯宾诺莎的探讨有一些粗浅的认识，快乐是能力的增加，悲哀是能力的减少。就欢乐而言，我们可以从例如对爱的理解上懂得。爱能够使情人心中充满力量、决心和信念。而且情感的相互影响会产生进一步的能力，当我们试图爱和被爱的时候，我们希望周围的人支持、安慰、保护我们，这样给我们信心安全，以达到我们的目标，经受住失望。[15]更为明显的是，悲哀中的很多类型情感表现为倦怠、厌恶，实际上可以解释为对于我们自我保存能力的减弱。悲伤中的麻木、盛怒中的盲目使得我们丧失了理解和反思的能力，使我们相当无助和无能。
每一天我们产生欲望，并通过实现它们增加我们生存的能力。我们追求那些我们认为会带来快乐的事物，避免那些我们认为可能会带来悲哀的事物。这些追求充满着不确定性。因为我们的判断建立在我们那不充分的观念上——它们是从经验中被粗劣地连缀在一起形成片面的概念——这些观念很容易导致误解，因此，尽管我们尽了最大的努力，我们常常以削弱我们能力的方式行事。因为我们保存自己，需要他人关注我们的利益，使我们免于悲哀，所以我们能力的水平取决于他们的行为，不全在我们的控制范围之内。而且，我们的生存努力贫乏无力，这往往被一些心理的的事件所加重，这些心理的事件对我们的情感影响很大，而且从无休止。
其中最为简单的是和观念联系着的两种情感。第一，如果一种激情和一种观念一旦相互联系，那么观念的重现会导致激情的重现；第二，对于对象的激情会导致相似的客体在观念中的再现，比如，我对一个妇女产生一种感觉，因为她使我回忆起我的母亲[16]。这样的一种联系给我们的激情一种任意性，尽管是扭曲的，而且随着我们对于世界接触，引起相互的不断影响。如果要修正他们，就模仿周围人的情感，依照斯宾诺莎的观点，如此是非常不易的，而且会引起我们情感上的冲突，使得我们产生嫉妒或者悲悯。其源头在于，当我们面对那些快乐或者悲哀的人时，我们对于他们并没有特别的情感，但是我们会受到他们情感的影响。当一个人路过街头听见一个小男孩大哭时就会同情他；一些人路过他人窗前，听见里面的快乐的歌唱时也会心旌荡漾[17]。这种情感的模仿特征会交织在我们增加保存自我的能力的努力中，产生更长的因果链条。为欲望而工作，我们和别人产生对抗，我们欲他人之所欲。当我们欲望的对象是稀缺物品时，我们发现是我们和别人竞争，于是嫉妒之情油然而生[18]。在随后的冲突中，败者注定要忍受悲哀的不幸，胜者的快乐也受到了威胁。次要的和平等情感建立在这样的假设之上，就是我们的激情可以得到证实，并会因为得知人们同样具有这种情感而得到加强[19]。事实是你爱我所爱的人，使得我更爱他们，这样就增加了我的能力。认识到我们身上的这些特点，我们每一个人就会尽力确证自己，尽力提升能力，以使得别人按照自己的脾气生存。但是在追求与别人相同的欲望时，我们希望他人的欲望遭受挫折。如斯宾诺莎所言，我们变得嫉妒和易于仇恨。
生存努力是我们的本质，这使得我们每一个人对权力无厌地追求，也使得我们的激情本质上是自私的。无论它们表面上看起来如何，我们的欲望都在于增加保存自己的能力，如果我们的能力能够保持，我们就能够满足欲望，快乐就在延续。比如，和朋友们做伴时很快乐，但是当他们不能完成我们所指定的任务时，嫉妒和怨恨就会产生；爱情也只有在被爱的人接受或者满足爱人的对于力量的追求时才延续。同时我们的安排和周围情形使得我们的能力不能保持稳定。我们前撕后扯，倍受折磨，如斯宾诺莎所言，宛如浪在海上[20]。
这种情况下我们何来自由？如果象斯宾诺莎所言，自由在于能力，我们就期望斯宾诺莎认为自由随着我们保存自我和享受快乐而变化。我们越是具有爱、自信这些快乐的情感，越是能够避免嫉妒、怨恨一类的悲哀的情感，我们就越自由。但是斯宾诺莎不同意这种观点，他认为我们对世界的不充分的理解（这些理解来源于我们的经验）作为对付世界的基础，我们依然是情感和激情的奴隶，只要我们是富有激情的，我们依然在束缚之中[21]。作为情感性的存在物，我们天性是反对自由的，我们的情感使得我们的能力经常处于动摇之中并无益于我们的自由。
这种主张在现实中，在我们反思情感的等级时变得非常明显，有些人性格反复无常，对于他们环境中的每一种变化有相当的情绪反应，有些人小心翼翼，不会从他们精心选择的目标上转移注意力，他们可以有一种合理水平的快乐与能力。反复无常者为欲望所困，醉心于某事、大怒、绝望，他们没有保护自己从悲哀中摆脱的能力。他们容易被误导，很难抓住机会。对于小心翼翼的人来说，他们经历过战胜激情可能带来的毁灭性的诡计，一般来说有能力抵挡各种去追求对于自己来说过于危险的对象和机会的诱惑，但是他们应该有多小心、有这种能力吗？他们相对于那些性格上反复无常的人来说，有更大的能力获得快乐和保持自己吗？他们是否更为自由呢？
斯宾诺莎的观点是他们并不自由。他在这儿拒绝了自由的自我决定的所有可能。从已有观点我们可以得出结论，想象一个人特别小心，对于自己所欲非常明确，仔细考虑了各种前因后果，对于所有增加他的快乐的事物有明确的自我意识。他们不会被充满激情的幻想所控制，他们的欲望随着人格的整合与敏感而变化。这样的人也许习惯于小心翼翼、周详严密地决策，面对高风险，如果失败他们就不可能面对现实，免受悲哀情绪的折磨。再来看这个例子，他们也许是精心考量了环境，但是仍然在此环境中，他们自我保存的能力被削弱了。这种行为自由地进行，显得没有什么明显的意图。我们假设的人没有被有些强制性的激情所困，没有欺骗，懂得风险，以相当的小心决策。还有比这更自由的吗？
斯宾诺莎并不同意我们的推导。第一，他认为所描述的人物进行选择或者决定，有自由意志的含义，这就模糊了宇宙决定论的特征，从而也就模糊了动因的作用之决定性特征[22]。斯宾诺莎的决定论并没有阻止他认为，激情之间有现象上的差别，这样我们的一些欲望对于我们而言似乎是由我们自由选择的，而相对地其他一些情感如渴望酒精、复仇，则是我们不顾一切地处于它们的制约之下[23]。他自己关于情感和观念关联的讨论是建立在这样的假设上面，即我们经历过的一些激情是恰好发生在我们身上的（比如我发现自己注意到一位妇女，而实际上是因为她让我回忆起我的母亲），有些则是更多的对于自己情感进行控制的经历。他强调说这些明显的差异是由于我们缺乏知识。因为所有事物的状态，包括人类的情感和行为，是被因果所决定的[24]，对自由的令人满意的解释不能诉诸自由意志或者自由选择的概念。这样上述例子中的小心翼翼的人并不能根据他已经自由地选择其所欲为而变得自由。
第二，斯宾诺莎坚持认为人们是富有激情的——也就是说他们增加其能力的努力是建立在对自己和世界的并不充分的理解之上，他们并不自由。也许这种情况是真实的，有一些不确实的观念比另外一些更加不确实，那些小心翼翼的人们所坚持的观念相对要有一些确定性（少一些片面和扭曲），这样他们相对于那些个性反复无常的人，在维护自我的能力上就能保持相当的成功。但是这种不确定性的差别，虽然影响我们的情感和行为，但是并不能保证我们有自由。为了了解自由和奴役之间的区别，我们必须进一步探讨那些任由激情驱使和按照理性生活的人之间的关键性的差别。如果能力与激情和理性的联系不甚紧密，两种人之间的差异无足轻重，那么两种人同样处于被奴役的地位。
二、理性和自由
我们处于束缚的状态中具有的观念是不完全的，实际上它们来源于我们的经验，是片面的。但是它们也是对我们身体产生影响的事物的作用所产生的；[25]如斯宾诺莎所言，那些观念是我们所拥有的据以行为的观念[26]。更通俗地说，关于蜥蜴，我们认为它绿色、有攻击性，这些观念是因为蜥蜴的某些特征和我们人的身体的某些特征相互作用，我们能够获得这样的观念是我们和世界相互作用的结果。这样斯宾诺莎就主张我们依照“一些事情遵循着我们的特征而发生，我们仅仅是其中的部分原因”[27]。这种相互影响的状态的确立——据以行动、体验感情或者激情、不自由——勾画出我们所面临的有限和容易受到伤害的情况。但是斯宾诺莎将它和用来确定人类是否自由的一种差异状态并列。
我们大多数的观念是不充分的，但是有一些是明确的和自明的，斯宾诺莎称之为充分的[28]。我关于一事物的观念是完全的、知道该事物的原因的时候，就是充分的（例如，当我知道所有属于三角形的定义和基本性质的时候，我就有了关于三角形的充分的观念）。（进一步讨论这个例子，我并不需要知道为什么有一个特殊的三角形存在；我仅仅需要知道一个关于三角形的本质的观念。[29]）但是一旦我拥有了一些清晰的观念，就能推导出什么是他们的后续情况，斯宾诺莎认为当我们从一个充分的观念进行推导时，我们在作为[30]。作为之时，心灵有从自身产生观念的能力，这种能力不依赖于我们在世界上连续地体验对象。它所依赖的是心灵中的充分观念，它无须借助充分观念以外的东西，就能够对于我们所达到的任何观念作出解释。当我们独立开始自己的思考时，“在我们之内和之外的一些事情就随着我们的思考而进行，通过充分观念就可以清晰地理解事物。”[31]无论如何当我们进行这样的思考的时候，我们是在推理或者理解。
在此我们把握了斯宾诺莎对于束缚的反对和什么是自由的探索。我们有了能使我们行动的充分的观念，我们就是自由的。到我们能够行动的程度，我们就在推理或者理解。用这样的尺度来衡量，我们前面所提到的反复无常的人或者小心翼翼的人都是不自由的，因为他们没有充分的观念[32]。他们之间的区别，在激情和理性、奴役和自由这些更为广大、重要的区分面前，就显得很不重要了。这种解释同时也可以说明斯宾诺莎何以定义自由，但是仍然需要说明为什么理性使得我们有自由。他对于思维类型的分析，即对于理性人和激情型的人的思维类型的分析，可以给我们以启发，理性的人较激情型的人更为积极。这也指向这样的一种认识（虽然并不熟悉），在这当中理性的人是作为者，是动因，激情型的人的思维和行为则依赖于、在结果上受制于他们从实践中得来的片面的观念，而理性的人处在一个控制和推进他们的思想过程的位置。这些分析是一些理论的碎片，需要整合为一种综合的分析。为了构建一种令人满意的说明，我们必须返回到理性和能力的关系问题，问一下：我们的理性或者知性何以使得我们更加具有能力？
斯宾诺莎将知性作为一种能力，在几个层次上加以使用：第一，理性包括一种理智的独立，一种进行思考而不需要依赖于外界发生的事物的能力，一种出自一个人本身的法则而进行思考的能力，是我们自我保护的能力的一个方面。但是这样的一种能力容易被认为是有限的，因为它是从对日常生活中威胁着我们的某些事物的理解当中分离出来的。为了明确理性何以增加我们自我保存的实践能力，我们需要考虑，我们的充分观念是不是真的。当我们基于不充分的观念，企图变得强有力时，我们常常被我们的无知所困，为周围的世界和我们自己所限制。例如，一位作家也许因为近来的作品受到很高的评价而兴高采烈。但是如果她低估了自己对于阿谀的怀疑能力，如果她对表示赞扬的评论家的动机知道得更多的话，她的快乐也许就变成耻辱。斯宾诺莎相信我们经常处于容易丧失能力和容易悲哀的境地，他从来不认为充分的观念能够帮助我们避免这种情况的发生。我对自己的理解越是充分和全面，我就越是能够在努力自我保存中考虑我的力量和弱点。我对周围的事物理解越是全面，我就越是能够将他们的性质考虑进我的生活计划和构成我的欲望。从充分观念，我们获得一种重要的能力，在面对威胁和障碍的时候保持自己的力量，能够保持快乐的能力而不因外物的变化而转移。它们帮助我们自我保存，拥有一种更为坚定的有效行为的能力。
斯宾诺莎对知性和能力的还有更加形而上学的维度。人们进行理性思考的时候，他们在充分地行使作为其心灵之本质的一种能力，同时从一种充分的观念推导出另外一种充分的观念，他们也思考一些上帝之所思。从这种意义上说，他们就进入到上帝的无限的力量中，变得更加有能力[33]。这种主张是重要的；因为斯宾诺莎将推理的概念认作一种神圣的思考，这与他赋予推理的其他特征相联系，这些在一种更为世俗的意义上解释人们何以能够有力量。这也暗含着这样的意思，斯宾诺莎倚重于这一熟悉的观念，即推理对于我们有某种特别的影响。充分的观念自己向我们展示其真实性，这样我们就会发现很难将这样的观念赶走。而且，当我们从一种思想向另一种思想推理时，推论也是可信的。他的论点部分地有这样的意思：当我们推理时，我们得出真理，真理对于我们的认知有一种控制力。充分观念和真理之间的联系使得它们具有很大的强制性：我们不能否定它，很难忽视它。推理使得我们的心灵集中于真理。
进而言之，这种认知上的强制力因伴随理解而来的情感而得到加强。推理为欲望所导引，产生了我们所能经历的最强烈的快乐。而因为快乐的增加就是我们的自我保存的能力的增长，推理就增加了我们的力量[34]。这种观点可能并不是很具有说服力的，但是比仅仅作为一种约定或者假设要好；因为它建立在力量和快乐的结合上，这种结合是斯宾诺莎的之关键。我们已经知道，每当我们的能力增加时，我们经历某种形式的快乐。这样当我们从事最能增加能力的推理时，我们经历一种最高层次的快乐。然而，这种快乐的随意使得斯宾诺莎能够将之与相应的激情分开。这一点是十分重要的。由于欢乐的激情来自于不充分的观念，当我们和一些其它的事情相互影响时，这种情形就很典型地发生。相对而言，伴随着推理而来的欢乐来自于我们的充分的观念，这些全面的观念仅仅来自于我们的本性。虽然理性和快乐有相同的感觉，但是推理者在和其它事物的关系中所享有的快乐，没有在增加保存和提升自己的能力中的快乐大。
最后，理智使得我们能够躲避不利的竞争关系而激情肯定使我们落入圈套。由于知性不是一种稀缺的利益，事实上一个人拥有它，并不意味着他人就很难获得它[35]。富有激情的个体在自我保存中连续受到其他人和事物的威胁，而理性的人所拥有来自理智的力量是安全的。应该明确知性不是一旦获得，完全不会受到损害的，它能够丢掉。（斯宾诺莎详细叙述了一位西班牙诗人在一次疾病后离开世界，‘他是如此健忘，以至他不相信以往的生活中的故事和悲剧是他自己所写的[36]’）。但与作为我们的欲望之客体的其他事物不同，知性不容易受到持续不断的竞争性的追求。
总而言之，这些论证是为了说明斯宾诺莎的主张：知性就是力量。但是这种力量何以使我们自由？考虑到刚才所提出的的理性能力的特点，有两点相关的回答：第一，理性是自我决定的：它可以使得我们摆脱生活中激情对周围环境的应答式的反应，使得我们能够控制自己的思想和行为。第二，理性增强我们抵挡周围世界强加于我们的不利影响的能力，尽管与对于世界的不充分的把握相随的力量有失去的可能，充分的观念却能创造持久而安全的力量。我们在这儿发现了常常和自由相互联系的一些观念——自决、抗争、安全。我们能够明白斯宾诺莎将这些当作只有知性才能提供的那种自由的核心特征。但知性如何能够做到这一点，依然十分难懂。
这儿的问题是如何理解知性如何能够增强我们决定自己的思想与行为的能力，以一种增大自由的方式来抗拒悲哀。首先，有些理性和我们的自由无关。比如，理解欧几里德证明的过程，如何能够让一个人更为自由？看来斯宾诺莎必须让一些知性与自由的联系比另外一些知性与自由的联系更为密切。其次，如果一种环境中到处是比自身更为强大的事物，抵挡不幸的能力也许仅会产生一种非常有限的自由。一位入狱的圣哲通过忙碌地进行几何学证明而使得自己摆脱失落。但是这样也许会被认为是对自由做了非常有限的解释。斯宾诺莎对于这些问题的解决办法，走到了这样的观点：理性需要一些实在的真理，在我们变得自由的过程中发挥重要的作用。尽管所有的知性都间接地有助于我们的自由，但是如果一个人要想将自由增加到有意义的程度，那么，理解有些观念是至关重要的。在本文的第四节，我们将看到这些观念也是知性产生的自由的范围之第二个问题探讨的关键。它们使得我们超越入狱圣哲的自卫的宁静主义，而进展到更为积极的和的自由概念。
三、理性的成果
在斯宾诺莎看来，获得知性的途径是一个激烈的转化过程，彻底改变我们关于自己和世界的观念，和日常的信念和态度相反对，这些日常的观念和态度来源于狭隘的不正当的宇宙观念。尤其是知性能够使得我们抵消对世界进行目的论的解释的倾向，克服我们那普遍存在的自由信念；它引导我们认识到，世界不会迎合于我们人类的目的，我们对于自己的思想和行为的控制最多只能算是有限的。如此一来，就将我们重新定位在盘算我们具有什么样的能力上，并盘算在条件给定的情况下，如何能够最大地获得这种能力。
也许像我们所期望的那样，斯宾诺莎在对于自由和能力的解释中，充分观念问题的解释在《伦》中有充足的展开。就像善于吸收这本煌煌巨作的读者一样，理性人终于理解宇宙是一个独立的系统，既是的又是神圣的，是永恒、完善和因果决定性的。人虽然只是这全体的一部分，但是和自然的其余部分是连续的。像所有的其他事物一样，人企图努力保全自身，但是由于他们自然地倾向于充满激情地做努力，所以往往是没有结果的。他们只有在知性的指导下才可以避免——至少只有人类才可以拥有这种能力。为了说明知性、能力和自由的关系，斯宾诺莎进行了形而上学的建构，诉诸于他认为已经被最终证明的命题。这些充分的观念进行组合然后形成远离日常经验的观点，从这一有利位置，理性的人就会明白何以保持和增加能力。
人们获得知性，他们的注意力经历了从不充分的观念到充分观念的转换过程，前者是他们日常判断的标准，后者则来自理性。这种提升的过程，开始于欲望的变化；为了变得更为理性，一个人要懂得比激情下所经历的痛苦和欢乐更多的东西。[37]一旦开始着手，那么获得知性的事业就如此吸引人，有这样多的欢乐，激情和事物的不充分的观念就不再是强制性的。它们还会存在但是不再具有紧迫性。这些使得激情黯然失色的充分观念是什么？理性的人，认识到物质的运动过程同时是上帝的思想中设计出来的。与这种认识相随，知道上帝是完美的，理性人会发现在自然的范围中所发生的事情没有一个是不完善的[38]。斯宾诺莎认为这种洞察对于人们对事变的反应有重要的影响。比如，设想一个人的最为亲密的朋友去世了——不充分的和神人同性论的观念会将这个事件看作自我保存能力的减少，也会带来悲伤。但是充分观念将会使得他认为失去密友这件事是事变过程的一部分，全面地看来，这一过程是上帝的完善之举。如果到此还是处于激情之中，由于失去了爱的支持，也不再能象原来一样从密友处获得忠告，他的自我保存的能力将会降低；当一个人是理性的时候，他就会理解自己是整体的一部分这个大的图景，从而减弱自己的悲伤。
通过理解宇宙的完善来抗拒能力的丧失，这种抗拒是有限的。然而，斯宾诺莎认为，即使是面对极端的不幸，理性的人也会在其他的充分观念的支持下保持其自我保护的能力。此事的关键是明白：宇宙是因果决定的，不幸难以避免，悲哀是不合适的。[39]这种斯多葛式的主张建立在这样的基础之上：灾难性事件的发生是有原因的，事变所带来的悲哀会沿着导致不幸事件的因果链条传播，只要这么一想，事变本身所引起的情感就会减弱[40]。为什么这样不会使我们感到普遍的悲观？在这一点上，斯宾诺莎再次诉诸于这种有安慰性的知识：宇宙作为一个整体是完善的。也许他更具有说服力地主张，理性的人明确知道他周围的事物比他要强，它们不能被完全控制。当不幸来临时，他们已经尽了力去扭转不幸事件的发生，对此他们已经感到满意，一般不会感受到悲哀。因为他们知道自己本质上只能尽力增加自己的能力而不能取得胜利，他们知道，在能力给定的情况下，不幸是不能避免的[41]。
通过以知性指导生活,理性的人能够抗拒能力的丧失，不易感受到悲伤的情感。因为他们能够将世界解释为完美的和决定论的，这种观点会塑造他们的经验，产生一种稳定的能力以抗拒命运的变化，保存自我。托尔斯泰对于这种心灵的状态有很著名的描写，临死的安德鲁·布尔肯斯基王子：
“他明白地发现很难理解对于这个世界的关怀；同时发现不能理解，不是因为他没有这个能力，而是因为他理解了其他的东西——这些东西活着的人没有理解，不能理解，这些东西完全吸引住了他。”
于是他全神贯注从另外的很远的距离理解他的妹妹的悲痛：
“他用了很大的努力醒过来，企图从她们的观点来看待这个事情。”
“是的，在她们看来肯定很伤心”，他想，“但是，这一切是多么的简单啊……她们不能理解她们长期以来所形成并存储起来的所有情感——这些对于我们显得很重要——实际上无关要紧。实际上我们彼此不能理解。”他沉默不语。[42]
在这个场景中，就像在斯宾诺莎的《伦理学》中那样，知性能够使得我们从无关要紧的干扰上转移开我们的注意力，这就会带来情感上的调适。安德鲁王子没有对玛利亚和娜塔莎作出很激情的回应。他能感觉到她们的悲伤，但对于激情的理解使得他没有对她们的悲伤情感作出回应。
也许从斯宾诺莎的知性的理解，去分析安德鲁王子的临死时情况并非毫不相关的——确实，托尔斯泰将他的心态和活着的人进行比较，似乎他已经离开了这个世界。在活人中，这种超然的态度是以社会的孤独（理性人对于他人的激情无动于衷势必将他们自己和别人分开）和连续的小心谨慎（理性的人必须阻挡非理性的诱惑，以免落入激情所必然具有的圈套中）为代价的[43]。自我保存的能力被小心翼翼、不知疲倦地进行保护，难道这样的生活能够解释为自由吗？在一种意义上可以这样讲。我们可以认为斯宾诺莎的理性人是那种产生了内在自由的人，这种内在自由使他们免于激情的侵入。人们的自我保存的能力，一方面是抵挡情感和欲望，避免丧失知性能力；另外一方面是抵挡和激情情感相互伴随的悲伤。这样就能够产生摆脱二者的相对自由的生活。这种对世界的普通方式的脱离与抵抗，为我们勾画出一种奇怪的脆弱的自由的图景，并描绘了一种自保的能力，其中知性常常面临竞争，有时会被他人的激情打败。这很难说是一幅诱人的自由生活的图景。四、自由与社群
然而，理性人还懂得其他的事情。迄今为止我们对此还未予考虑。我们自我保存能力有限的充分观念，使得我们能够理解，无论我们拥有多少的知性，我们作为个体依然被那些比我们有力的东西包围着，它们依然威胁着我们的生存[44]。因此我们就会明白对于充分观念的把握，并不能使我们按照理性的欲望而行动。知性所推荐的目标的实现并不能使我们自由，因为我们依然被激情的人或者没有生命的事物所强制和伤害。为了获得更大的行动自由，理性的人必须和他人合作。这儿斯宾诺莎研究了自我保存的能力的一个方面，从表面上看自保能力是个体能够获得的一种能力。我们已经明白，每一个人在不危及他人，不损害我们的安全的情况下可以获得知性。知性自身也会给我们展现出我们的自保能力——这里指控制发生在我们身上的事情的能力——依赖于合作。有两种途径对于自由是必要的，能够使得理性或者知性为我们增加力量。一种情况是知性能够改变我们对日常事件的观察，能够使我们更加容易对付激情。另外一方面，理性通过展示那些与他人的关系，在控制风险、增加安全的意义上增加我们的自由，能够使我们实现目标，增加我们潜在的力量。这种自由是潜在的，因为仅仅理解这些关系是什么不足以产生自由。这对于斯宾诺莎的说明是很关键的，因为它表明，行动是如何从被理解为推理行为延伸至在世界上做事的行为，自由作为理智的活动又是如何与不屈服于某些外在的强迫联系起来。圣哲的清净由于在一个自由的社群中生活的有效性而得以完善，我们自保能力不仅体现在身体的自由，也体现在自由方面。
那么，人们怎样减少激情所带来的危险而增加在社群中的自由呢？答案在于要设计出一些方案，人们要真诚合作，彼此能够在共同关心的问题上达成一种均衡的自保能力的增长[45]。不能以别人为代价来增加自己的自保能力，一个人应该努力在增加自己的能力时和别人的能力相当一致地同步增长[46]。但是在什么样的社群中这种情况是可能的？一个理性的人知道何以通过追求知性增加自己的能力，但是他会发现与没有这种认识的人进行合作非常困难：他们不会就他们的目的达成共识，富有激情的人可能会低估他们共同的努力。双方已经开始追求共同的目标，由于知性不是稀缺的利益，每一个人都可能提升它而无丢失之虞[47]。此外，他们将自己的要求强加于别人意志之上的天性导致互利，每一方面都将增进对方的知性[48]。
也许现在我们能够理解相互依赖同时是一种自由，人们共同分享一种观念，产生同样的优势。在斯宾诺莎这种合作是唯一的相互支持增加自保能力的途径。这样做，从消极意义上来看避免了人们之间威胁他人能力的关系，从积极的意义上看形成了一种集体的知性要求，人们从中可以受益[49]。先看消极的方面，在一个理想的合作群体中，人们可以摆脱直接或者间接地产生于人们激情的限制，包括减弱别人的激情所煽动起来的情绪（比如小心翼翼或者恐惧），减弱他人以激情行事给我们强加的限制（恨我的人限制我的机会）。从积极意义上来说，集体对于知性的渴求比个体的追求要更为有效，这样可以加速错误概念的清除，设计一种制度，其中充分的概念得以实现。接着在这样的合作关系中，我们能够加强自保能力而无丢失之虞（我们能够获得对于自由而言是基本要求的控制和机会）。
我们已经明白，按照斯宾诺莎，使我们自由的力量在于知性——拥有充分的观念。但是由于人性的虚弱，我们仅仅能够增加我们的知性能力，从而增加自由，这要在这样的一个社群中才能形成：成员们都渴望一种理想的状态，在这种状态中每个人都能免于力量的削减，每个人都被增加我们力量的知识所武装。作为个体我们拥有一些自由，有一些充分的观念，但是只有在他人的帮助下，我们才能够有效增进自由，全面实现我们的本质。在交往中，我们才能够达到人类可能达到的完善，变得尽可能的自由[50]。
斯宾诺莎对于自由作为人的自保能力的解释，大多数的说明是清晰的。他利用一些力量概念，诸如安全和作用者，这些概念也是自由理论的惯常的成分，他将这些概念构筑进对于知性（知性在理性的社群中能够实现）的著名的阐释之中。这样的自由存在于克服个体之间的差异，达到共同向往的一定程度的一致性之中。在斯宾诺莎，这种互相给予力量的关系所产生的是非激情的友谊和爱。[51]理性的人们因其同具知性而相互关爱。每一个人对于他人都是一面镜子，人人在其中反观自己，这种反观中人们保持相互的友谊，一种相互的认可，把单独的自我合并于其中。斯宾诺莎说他们变得“宛如一个灵魂、一个身体”[52]。
友谊和心灵自由所产生的爱建立在一种相似性上[53]。作为朋友，人们必然相互喜欢，在他们所知、所重、所欲的各个方面都是如此。他们因为都有一种去理解、去过一种知性所指导的有价值的生活的强烈愿望而走到一起，这样他们的爱就是平等的，是在很多方面相同的人之间的爱。这样的一致性又可以减弱根于不可协调的欲望的冲突。常人为很多不能协调的目的而争，理性的人则只有一个共同的目标。
在一个充满友谊的社群中，每一个人都有尽可能多的自由，免于在追求知性的过程中所形成的限制。这种自由只有通过对于个人欲望和情感的（作为实际的或者潜在的纷争和悲哀的源头）的屏蔽才能够实现。某些人非常确信他们有能力抗拒自保能力的丧失，他们与各种与已不同的渴望和感情接合，以便更好地理解它们。他们越有力量，越能这样做。但是一个人认识到自己知性的限度和对于他人激情的敏感程度，就不会将这样的差异看作是洞见和可能性的渊源。他们可能会以防御的态度接合，以免召来损害，但是他们不能用一种积极的眼光看到自由的前景，或提供另外一种不同的自由的生活的范例。[54]
也许有人会反对说，对于斯宾诺莎的友谊的解释过于狭窄，不能对这样的假设进行考虑：理性的人能够有一种外向的正常的存在。正如政治家、农夫、战士、家等由于他们的、兴趣和气质而不同。然而这种个体之间的差异和每个人的自由是相互协调的，差异和自由没有多少关联。使得一个战士自由，使得战士在一个智者的眼里更为可爱的，不是他的英武志气而是他的知性，这种知性使战士能够适应他的战士生活。理性的人虽然千差万别，但是这并不妨碍他们在形成知性和自由时具有相似性。
但是也许有人会反对说，知性不会像所陈述的那样具有一致性。不同的人理解不同事情，这样每一个人的知识是不同的。比如，一个人对于几何学有充分的观念，另外一个人 通过对于经验的反思，能够获得一种理解，学生欣赏欧几里德。难道他们每一个人没有一些知性吗？一个人难道不能因其所知而去爱、去估价他人吗？我们和斯宾诺莎必须对于这个问题作出肯定的回答。理性者之间的合作的观点部分由这样的观点而得到加强：通过集体的努力，每一个人能够获得或者扩大这种观念。这需要劳动分工，结果是不同的人懂得不同的事物。
除此之外，我们应该注意到知性不仅仅存在于拥有一堆充分观念之中的各种情形。斯宾诺莎将知性视为自我保存能力及自由。斯宾诺莎确实说过我们拥有充分的观念而行动，如此行动就有自由，所以可以假定，拥有任何充分的观念将使得我们至少有一点儿自由。但是我们所追求的对于自由的实质性的解释不能只限于此。首先它要求我们拥有一些特定的充分的观念。我们知道我们可以通过获得特殊的形而上学真理（比如人和中的其他事物是相连的，所有的事件都有原因）和特殊的关于我们自己的真理（我们的本质是自我保存的能力，这种能力由于激情而减弱，也表现在欢乐中），就能够克服激情。没有这些充分的观念我们就不能驾御我们的激情，这样就不能朝理性迈进，所以，如果人们要和其他的理性人友好相处，就必须有一些基本的充分观念[55]；除非他们采取了这一步，否则他们对于自由的追求不会得到太多的实现。另外，只有人们意识到充分观念为什么重要时，一个人才能够提升其知性。他们必须了解掌握一些真理和增加自我保存能力之间的关系，他们必须理解这一点，就是知性能够增进他们的自由。理性者将开始从不同的角度追求知性，只有当他们和共同的知识、与关于它的意义融合起来时，他们才获得了它。在这些方面他们必然相似，在这种程度上，他们之间的互爱是对于他们共性的回报。
即使上面的说法正确，也还会有人争论说，理性的人还是有相互区别的可能。他们共有的充分观念，这些观念所导致的他们共同的行为方式，不能排除他们具有个性，这样每一个人有信念、欲望和情感，这让他们各自具有个性和特征。这也是真的。但是斯宾诺莎认为，个体能够形成对于剧场、饮食、绿色植物的不同的偏好，但是他们的理性保证他们将私人的偏好控制在知性所限定的范围之内[56]。去剧场的愿望不应该以他人能力的损失为代价。理性人不允许自己逃避义务，为自己的嗜好或者坏情绪找借口。
我们已经知晓，理性者只遵从必须的标准，这样他们会意识到也会记得这符合他们的利益，如果他们偏离这些标准，他们的自我保存能力就会减弱。他们有了这样的安排，就会认为偏好是不重要的。他们会努力控制容易导致对稳定不利和由于产生悲伤情绪而富有激情、所拥有的爱，避免财富之不平等或者炫耀引起监督，限制野心使进入更为广阔的知性的创造中。这种自由的追求，有各种形式的自我建构，在二十世纪末，被认为构成了我们个性，也是自由的重要组成部分。性的探索、资本的积累、种族特性的形成，通常被认为是自由生活的核心组成部分。但是这些要素会吸引我们的激情，危害我们的自我保存能力。斯宾诺莎认为这些是自由的障碍而不是自由的表现[57]。自由在他的眼里是知性所赋予的能力，这种能力可以通过牺牲一些个性而提升，个性的东西在富有激情的人那儿很多。
五、自由和差异
大体上说，一个彻底理性的社群，可以具有斯宾诺莎所提倡的自由，但是他强调说人只能通过其他的事物而生存，所以他们永远有不充分的观念和一些激情，这样，彻底的自由最多不过是一个理想。难道这意味着斯宾诺莎认为理性人独具的对差别的超越，对于普通的公民来说是过高的要求吗？难道超越差别是乌托邦的渴望，永远也不需要打扰现实的政府和公民吗？是，又不是。斯宾诺莎确信没有社群能够单独依靠理性的指引存活下来，任何一个希望如此的人，必然放弃政治学而沉溺于小说中，那是“诗人的黄金时代的梦想或者童话。”[58]然而我们发现在他的形而上学中植根的自由概念，对于他的政治绝对重要。由于国家的主要目标是安全[59]，安全和自由是相互交织的。自由的关键组成部分是保持我们力量、使其免受悲哀的能力。
斯宾诺莎看来，没有理由认为，激情在私人生活中使得人们相互区别、相互竞争和争吵，而这不会影响国家的安全。完全自由的政体免于激情之苦，但是完全自由是童话中的幻想，一个统治者如果想使所统治的国家尽可能自由，必须控制自己和市民的激情。为了作到这一点，统治必须有一些观念，比如一个安全的国家是什么样的，对于自由的充足的概念，将自己限制于理性的旗帜下[60]。在这种有限和也许是间断的知性之下，统治者将设计出制度，来中和激情和超越差异带来的影响，使得这些过程适应于国家和国民。斯宾诺莎指出了在何种情况下这种理想能够实现，在一个贵族政体的国家里由一个国会进行决策，在一个君主国里由一个国王来指定，国会比国王在决策时更倚重理性而不是富有激情的欲望。很难阻止国王随心所欲地进行统治。但是议会的成员也可能有不同的意见不能达成一致，但是他们所追求的结果是理性的，“他们似乎由一个心灵指引”[61]。由于理性要求我们做“对每一个人都好的事情”[62]，国会的理性的建议易于被它的成员所接受，他们将接受这些。人们不需要恐惧束缚和不自由。这样一种集体性来中和激情和差异，也是对斯宾诺莎所说的民主的保护。
一个统治体系维护安全和自由的能力，不是从它的成员的理性中得来的，虽然成员的理性使得协议容易达成，会有助于统治。制度的规则可以约束具有激情的立法者，他们私人的利益或者差别被控制，其决策与理性或者知性相符合。另外这种设计可以通过一个好的政体来完成，这种体制使得所有市民适应于共同的利益的需要，而不管他们的动机如何[63]。这种法律上的控制和均衡保证了，如果行为者拥有更大的知性，依照他们的意愿行动是符合他们的利益的；如果是自由的按照他们的意愿行动是符合他们的利益的。
可是，如果人们是富有激情的，那么他们就不会是自由的。在这儿斯宾诺莎和那些认为自由的产生是政治行为所致的理论家有了分野，变得自由是个人所采取的一个过程，虽然他们不能单独获得自由[64]。获得自由一方面是获得给我们的自我理解定型的形而上学真理，一方面是社会性事物，在于避免激化冲突、减弱集体自由的行为。因知性能够缓和激情，理性者所要超越的差别的类型也不是固定的：比如两个相互敌对的群体，每一方不能容忍对方的生活方式，如果获得足够的知性理解他们之间的差异，不再将差异作为减弱双方自由的破坏性激情的源头。斯宾诺莎并不乐观，因为激情是必然的不可或缺的人类本性的组成部分，坚持理性的道路如此漫长艰难，激情和束缚永远和我们相伴。变得自由永远将是一种在获得更大的自由下克服差异、舍弃激发冲突的愿望的过程。
这种观点给我们提供了一个压缩的或者漫画式的自由概念，自由让我们生活达致完满，这个观点使得我们小心谨慎。在一定意义上说，这种诊断是正确的。但是斯宾诺莎严密周详地回答了那些真正的危险和理论家们要面对的问题。从这个意义上来说，它建设性地动摇了我们总体上、恰当地和满怀希望地对于差异探讨的进程。进而言之，斯宾诺莎强调自由和束缚的情感经验，使得我们形成一种在理性的相似性和差异间的矛盾心态，当代的著作者却对此视而不见。由于目前对于差异的兴趣，部分地是由于在压迫的和遵从国教的国家中个人的自由常常被否定所激起的，所以我们对于这些做法所引起的失望和忧伤相当敏感。在一个统治和压迫的背景下，差异似乎是解放，是情感的发现和发泄[65]。斯宾诺莎提醒我们，对比可不是如此简单。如果我们遵从他的观点，认为人的自我保存能力是自由的核心构成部分，我们就会发现自足性的激情的追求，常常伴随着政治和情感上的危险。在创造与表达我们的同一性时，我们要冒险挑战集体知性所带来的安全，我们同时免不了悲伤，情感能力和体力也会受到削减。
由于我们几乎不能希望对差异可以视而不见，或者无视我开始所说的论题，我们不可能径直得出结论说斯宾诺莎是很正确的。然而，他阐明一种了横亘于当代正统学说中的自由、差异和情感的幸福之间的关系问题。仰赖于我们的激情，我们能够考虑它，力图对于自由作出新颖而恰当的解释[66]。
注释:
[1] 这一立场有着不止一种血统。卡罗尔·帕特曼（Carole Pateman ）清晰地阐述了这一立场的女性主义版本，该版本有着深远的影响。参见《女性的失序：民主女性主义与理论》[The Disorder of Women: Democracy Feminism and Political Theory (Cambridge, Polity Press, l 989)]及《性契约》[The Sexual Contract (Cambridge, Polity Press, l988)]。后的版本可以从让·弗朗索瓦·刘塔尔（ Jean-Francois Lyotard）的《差异：论争中的术语》[ The Differend: Phrases in Dispute trans. Georges Van Den Abbeele (Minneapolis, University of Minnesota Press, l988)]。 本文的探讨吸收并结合了二者。
[2] Chares Taylor, Hegel and the Modern State, (Cambridge, Cambridge University Press, l979). p.90.
[3]在某些地方，伊塞亚·伯林认为斯宾诺莎持有积极自由论，或许促成了对它的忽视。David West 最近表明，将积极自由中的消极含义用之于斯宾诺莎的观点，是多么地不适用。I'Spinoza on Positive Freedom', Political Studies XLI.2. (l993) PP 284-96.
[4]在最近的评论者当中， Jonathan Bennett. A Study of Spinoza's Ethics, (Cambridge, Cambridge University Press, 1984), Edwin Curley, Behind the Geometrical Method (Princeton. Princeton University Press, 1988), R.J. De1ahunty, Spinoza (London, Rout1edge, 1985) and GH.R. Parkinson, 'Spinoza on the Power and Freedom of Man' in M. Mandelbaum and E. Freeman eds., Spinoza: Essays in Interpretation (La Salle, Open Court, l975)都已主要集中于探讨斯宾诺莎当中自由与决定论的关系。 Heq E. Allison与Bennett and Delahunty持相同观点： Benedict de Spinoza: an Introduction (New Haven, Yale University Press, l987), Don Garrett, "'A Free man always acts honestly and not deceptively:freedom and the good in Spinoza’s Ethics"载 E. Curley and P.-F. Moreau eds. Spinoza: Issues and Directions (Leiden, Brill, l990) 而 Douglas J. den Uyl, Power State and Freedom (Van Gorcum, l983) 探讨了自由与自我利益的相容性。In his important Dawes Hicks Lecture on Philosophy, Spinoza and the Idea of Freedom, (Oxford, Oxford University Press, l960), 在我看来，Stuart Hampshire将激情阐释为“幻想、迷乱与蒙昧状态，错置了斯宾诺莎对束缚与自由的区别。与本文主题最为相近的，是 Antonio Negri's L’Anomalie SauVage: Puissance et pouvoir chez Spinoza trans F. Matheron (Paris, Presses Universitaires de France, l982)与 A. Matheron's Individu et Communaute chez Spinoza, (Paris, Editions de Minuit, l969). 然而，我认为这两位作者都过于强调了斯宾诺莎的唯物主义与其政治哲学之间的联系，而低估了对自由作了分析的共和主义者先辈，而他们的分析影响了斯宾诺莎对于差异的估价。
[5] 例如，可以参见 Seyla Benhabib, 'Democracy and Difference', Journal of Political Philosoply 2. l (l994) P.3
[6] 要了解力量及其与疏离的关系，可以参见 A. Matheron, 'Spinoza et le Pouvoir', La NouveIle Critique l09, December 1 977, pp.45-5l
[7] Spinoza, Ethics III P7. 所有的翻译均来自Edwin Curey, The Collected Works of Spinoza vol. 1 (Princeton, Princeton University Press, l985)
[8] Ethics l. P1 l
[9] Ethics IV. Axiom l
[10] Ethics III. P11
[11] Ehics II. Post. 2 following P l3
[12] Ethics II. P25.
[13] Ethics III. P9, P11
[14] Ethics III. 对于情感的定义，见 II and III
[15] Tractatus Politicus in The Political works ed. A.G.Wernham (Oxford. Oxford University Press, l958).Ch.2.7
[16] Ethics III. Pl6, Pl7
[17] Ethics'=v III P27
[18] Ethics III. p32
[19] Ethics III. P3l
[20] Ethics III. P59s
[21] Ethics IV. Preface
[22] Ethics lI. P48
[23] Ethics III. P2s (ii)
[24] Ethics l. P28, P29
[25] Ethics II. P16
[26] Ethics III. Pl
[27] Ethics III. Dftn. 2.
[28] Ethics II, P38c
[29] Ethics l. P1 l
[30] Ethics III. P1
[31] Ethics III. Dftn. 2
[32] Ethics III. P3
[33] Ethics II. P20
[34] Ethics III. P58, P59, V. P20s (v)
[35] Ethics IV. P18s(111)
[36] Ethics lV. P39s
[37] Ethics,v V. Pl0s.
[38] 这一论题的第一步是在I. Pl4将上帝与物质视为同一，接下来的论点是上帝独自依其法而行事。 (I. P17)。第二步在于表明，因为上帝有着一定的属性，他因而有比其他任何事物更具实体性。(I P9, Pl l )而将实体性与尽善尽美视为同一，这在第六章序言中十分明确。
[39] Ethics V. P6
[40] Ethics III. P49
[41] Ethics IV, Appendix, XXXlI
[42] L Tolstoy, War and Peace, translated by Rosemary Edmonds, (London. PengUin, l 982) p. l l 6l
[43] Ethics lV. P70
[44] Ethics IV. P4
[45] G Bryckman对这一理想在斯宾诺莎的生活及其哲学当中的位置做了饶有兴趣的探讨G Bryckman 'Sagesse et securite selon Spinoza', Etudes Philosophiques 1 972, pp.307-3 1 8.
[46] Ethics lV. P36.
[47] Ethicsv lV. P37, Appendix, IX
[48]Ethics lV. P37sl. 要了解更为详细的探讨可参见 Etienne Balibar, Spinoza et la Politique (Paris. Presses Universitaires de France, l985). pP.91 -l05
[49] 参见 J. M. Beyssade, 'L'Emotions interieure/ l'affect actif’ in Spinoza: Issues and Directions, op.cit.
[50] Ethics I Appendix, IV.Preface
[51] Ethics lV. P7, lV Appendix XX
[52] Ethics lV Pl 8s(iii)
[53] Ethics IV P31.
[54] 就人们是激情的而言，人们在本质上互不一致。要了解这一主张，可参见Ethics rv. P32： 在我看来，克服差异获得自由与斯宾诺莎在III. P57 上所主张的并不相冲突。在他该处他主张每个人的作用不同，是因为每个人都各有其本质。要了解对于人与其他物种之间的相似与差异程度的深入探讨，可参见A. Mathemp 'L'Anthrpologie Spinoziste'. Revue de Synthdse, III 89-9l (l978) PP. l75-l85. 关于差异与个体性的探讨可参见 Genevieve Lloyd, Part of Nature. Self-knowledge in Spinoza's Ethics' (Ithaca. Cornell University Press, l994) PP. 138-47.
[55] 值得指出的是，尽管斯宾诺莎坚持新，但在他关于知性的说明当中起着最为核心作用的恰当观念却与17世纪的科学发明相距颇远。相反，这些观念涉及对于宇宙与人类心的纯粹哲学观念，对其进行的定位毋宁说更倾向于将斯宾诺莎与其古典时代的前辈联系起来。参见Susan James, 'Spinoza the Stoic' in T. Sorell ed. The Rise of Modern Philosoply (Oxford. Oxford University Press, l993)
[56]Ethics IV. P45
[57]斯多葛哲学对斯宾诺莎产生了强烈的影响，要了解关于斯多葛哲学中的这些主题的有吸引力的探讨，可参见Martha C. Nussbaum, The Therapy of Desire: Theory and Practice in HeIIenistic Ethics (Princeton Princeton University Press, l994). Esp. chs. l0, l l, l2
[58] Tractatus Politicus Ch. 1 .6
[59] Ibid.
[60] 要了解对于这种主权权力的限定，可参见 Moira Gaens, 'Spinoze, Law and Responsiblity' forthcoming in.. .(London, Routledge, 1995)
[61] Tractatus Politicus Ch.8.6. See also Ch.3.7
[62] Ethics lV. P35
[63] Tractatus Theologico-Politicus ed Wernham. op. cit. Ch. l7. p. 153.
[64] Tactatus Politicus Ch. l .6
[65] 例如，可参见 Iris Marion Young, Justice and the Politics of Difference (Princeton, Princeton University Press, l990)
[66]本文的较早的版本于1992年在 conference of the Tagung des Engeren Kreises der Allgemeinen Gesellschaft for Philosophie in Deutschland研讨会上宣读过,并在剑桥大学的学与哲学系每周一次的研讨会，开放大学17世纪哲学组、澳大利亚国家大学人文研究中心宣读过。我从许多人的评论中受益不少，这其中尤其要感谢Myles Burnyeat, Moira Gaens, Nicholas Jardine, Quentin Skinner, Tom Sorell, 以及 Joumal of Political Philosoply.的不知名的读者。
