战乱年代的另类书写——试论废名的《莫须有先生坐飞机以后》(下)
废名更大的忧虑是战乱年代对世道人心的激变所生的隐忧。他觉出的是当时道德沦丧，信仰失序的现状。其中一部分是战争带来的无法避免的社会问题，一部分则是问题，如进化论思想所带来的理性的膨胀，知识的崇拜，主义的泛滥，西化的洋八股的盛行等等。莫须有先生感叹于“乡下孩子不能写一句通顺的国语，而用所有的时间读，同读《三字经》一样，口而诵，心而惟，怕这门主科不及格……呜呼，此非亡国的乎？焉有国民而不会国语的？而的孩子费全力读英语而为得怕功课不及格，而国语教学毫无办法！”并称这种现象是甘心为奴，“故中国的学校教育是奴化教育”，是“洋八股”：“洋八股则是自暴自弃，最初是无知，结果是无耻，势非如顾亭林所说的亡天下不可。中国的民族精神将因学校教育而亡了。”如果只把这些论调看成是危言耸听的杞忧，恐怕也是缺乏历史感和现实感的明证。
其中最大的问题在废名看来是信仰危机：“今日世界的问题不是科学问题而是问题。而更进一步说，则是信仰问题。”废名的解决之道是回归孔子所象征的圣人先哲时代。
废名在小说中屡屡表达回归孔子所代表的儒家的思想。废名对孔子思想的追慕，由此是可以集中做文章的话题。小说中把《论语》看成是思慕的典范，废名引用的《论语》中的句子据粗略统计竟不下百句，小说堪称是一部《论语》集句。废名集中引用的是孔子关于仁政、信义和教育的思想，试图借此解决当世信仰危机问题。正是在“信仰”的意义上，废名把儒家当成宗教看待，并常常从佛教的角度理解孔子，称莫须有先生总喜欢援引《论语》作为他的“就正有道，而其出发点是宗教，是佛教”，并视“儒家是宗教”，试图从宗教的角度沟通儒教和佛教。废名还称“教儿子信科学实在不如信基督教”。所以这里到底“信”的是什么宗教其实不是最重要的，重要的是“信”的本身，是回到儒家的“信”的立场：“信便是听圣贤的言语而能不笑之。这是天下治乱的大关键。今日天下大乱，人欲横流，一言以蔽之曰是不信圣人。”
废名把对圣人和儒家的回归看成是知本和返本：“《大学》引孔子的话说是‘知本’。修身便是本。这是人生的意义，这是中国学问的精义。”废名试图回归孔子，追求“信”，崇尚道德感和宗教感，背后都是返“本”的思想在支撑。在废名看来，返“本”是最终拯救世道人心，把道德感重新引入世界的途径。为此，应该在学校教育中贯彻“修身”的方略：“中国教育的课程应该以修身为主，便是《大学》所谓‘自天子以至于庶人一是皆以修身为本’。”离开修身，只靠和科学来进行约束，最终是解决不了道德沦落的问题的。废名列举了一个同乡知法犯法的例子：“莫须有先生有一回见了一位同乡高等法院院长犯了贪污罪而语另一乡人曰：‘可见知识是没有用的，至少对于中国人是没有用的，的法律确乎是文明的产物，而且是科学，中国人学会了而贪污，然而你本着什么理由说他不该贪污呢？你至多不过说他知法犯法罢了。知法为什么不该犯法呢？他见财心喜，你有什么办法呢？’”法律的外在约束没有从根本上解决罪感的问题，也解决不了道德的问题。“故你学会法律而你还是贪污。你是科学家你也还是贪污的。”废名追问的是法律与科学的限度，他意识到，仅有法律是不够的，仅有科学也是不够的。世道的颓败，人心的废弛，欲望的扩张，都是法律外在的规训与惩罚所无法奏效的。在传统社会中，读书人尚能构成道德秩序稳定的关键环节，“要读书人‘道之以德，齐之以礼’，这时可以代替政府的法律。若读书人自私自利，各私其家，则社会的基础动摇了，到处是一盘散沙。若不认识这个基础而求改造，窃恐没有根据。”而废名如今面对的，正是读书人自私自利，传统社会基础土崩瓦解的时代，缺乏这个基础，社会改造则如沙上建塔。
废名最终渴望的是对传统的回归，尤其是对传统的内在价值观的回归。小说的核心主题词之一是“故”，即对孔子的“温故而知新”的激赏和重释，并试图通过“温故”而重新回归真理。因为在废名眼里，真理与德行一样，都并非是与时俱进的，恰恰相反，都需要回归到圣人那里去获得，因为真理与德行都不是进化的产物：“‘一’便是真理，真理没有两个，而人类历史上必有德行完全的人表现真理了”，“真理不待今日发现，圣人先得我心之所同然。故我们必得信圣人。信圣人即因为你懂得真理。莫须有先生于中国大贤佩服孟子，佩服程朱，因为他们都是信孔子，他们都是温故而知新，温故而知新故信孔子。”圣人孔子便是真理的代表。废名甚至将天下大乱的根源也归于“不信圣人”。在这个意义上，“故”中自有其无法被现代世界完全替代的价值，蕴涵着真理的永久性。在废名的理解中：“故是历史，新是今日，历史与今日都是世界，都是人生，岂有一个对，一个不对吗？”这种对“故”与“新”的理解，与历史决定论和进化论是不同的，在当时的历史语境中自有其合理性。通过温故知新，废名企图复活的是传统中的真理世界和价值世界。针对这个传统的价值世界，余英时先生曾评论说：
价值系统是“传统”的“软体”部分，虽然“视之不见”、“听之不闻”、“博之不得”，却确实是存在的，而且直接规范着人的思想和行为。一九一一年以后，“传统”的“硬体”是崩溃了，但作为价值系统的“软体”则进入了一种“死而不亡”的状态。表面上看，自谭嗣同撰《仁学》（一八九六），“三纲五常”第一次受到正面的攻击，“传统”的价值系统便开始摇摇欲坠。到了“五四”，这个系统的本身可以说已经“死”了。但“传统”中的个别价值和观念（包括正面和和负面的）从“传统”的系统中游离出来之后，并没有也不可能很快地消失。这便是所谓“死而不亡”。它们和许多“现代”的价值与观念不但相激相荡，而且也相辅相成，于是构成了二十世纪中国文化史上十分紧要然而也十分奇诡的一个向度。
余英时也把“五四”视为传统的价值系统的末日，这个论断与废名的结论一样，都有可分析的余地。但是余英时把价值系统视为传统的“死而不亡”的“软体”那一部分，则有其合理性，即是说，与相对说来易于崩溃的专制政体、社会制度层面相比较，传统价值有“百足之虫”的属性。那么，传统中的个别价值得以游离出来，并成为现代社会的结构性的组成部分，是完全合乎历史逻辑的过程。也许废名对传统的追溯正隶属于这游离出来的一部分，并与当时更为摧枯拉朽的崭新时代观念在“相激相荡”，“相辅相成”，同样构成了二十世纪四十年代中国文化史上“十分奇诡的一个向度”。
四
废名关于教育学的评论构成了《坐飞机以后》的重要组成部分。战前的北大讲师和避难时期在乡村小学和中学教书的经历正是废名对教育问题屡发宏论的资本。
废名对教育的反思是从乡土儿童教育开始的：“莫须有先生每每想起他小时读书的那个学塾，那真是一座地狱了。做父母的送小孩子上学，要小孩子受教育，其为善意是绝对的，然而他们是把自己的小孩子送到黑暗的监狱里去。”废名因而得出了“教育本身确乎是罪行，而学校是监狱”的论断，这与福柯在诸如《规训与惩罚》等著述中阐释的思想何其相似乃尔。莫须有先生称自己“小时所受的教育确是等于有期徒刑”，并将他小时读《四书》的心理追记下来，则“算得儿童的狱中日记”：
读“赐也尔爱其羊”觉得喜悦，心里便在那里爱羊。
读“暴虎冯河”觉得喜悦，因为有一个“冯”字，这是我的姓了。但偏不要我读“冯”，又觉得寂寞了。
读“鸟之将死”觉得喜悦，因为我们捉着鸟总是死了。
读“在邦必闻，在家必闻”，“在邦必达，在家必达”，觉得好玩，又讨便宜，一句抵两句。
……
莫须有先生以孩童在“狱中”无法压抑的童趣反衬“监狱”的黑暗，让读者认同所谓“小孩子本来有他的世界，而大人要把他拘在监狱里”以及把旧时代的儿童教育看成是“黑暗的极端的例子”的说法。然而时到今天，乡土儿童教育依旧看不到光明。抗战期间当莫须有先生归乡之后，依旧体验着“乡村蒙学的黑暗”，看着孩子们做着“张良辟榖论”之类的八股文题目而不知所云，感到“中国的小孩子都不知道写什么，中国的语言文字陷溺久矣，教小孩子知道写什么，中国始有希望！”他自己则身体力行，贯彻自己的新的教育主张。一方面引进新的语法教学，一方面革新作文理念，大力提倡“写实”，让孩子都有话说。他让“小门徒们”写荷花，写蟋蟀，读到一学生说他清早起来看见荷塘里荷叶上有一只小青蛙蹲在荷叶上一动也不动，“像羲皇时代的老百姓”，就“很佩服他的写实”，称“这比陶渊明‘自谓是羲皇上人’还要来得古雅而新鲜”。他还奉县长之命为中学招生出作文题目，然而这个“权柄”却让他十分犯难：“他当然不是公共派，但也决不可以竟陵派，要反对八股，但也不可以太露锋芒，他要以一个题目奠定黄梅县国语教育基础，最要紧的还要塞八股教育家之口！”莫须有先生得到的题目是“暮春三月”，“果然，各方面都无话说。最使得莫须有先生高兴的是小孩子都不知道八股，没有一个人理会题目四个字的出处，大家都是写实了，都是写眼前的春天”。
似乎可以把《坐飞机以后》看成是一部关于教育学的论述，尤其是书中自始至终贯穿了废名自己的教育学理念。这种“教育学”理念一言以蔽之是“身体力行”：“莫须有先生认为天下最好的道理为父母者都应该以之做家训，换一句话说能做家训才是最好的道理。莫须有先生的家训可以教人佛教，可以教人学孔子，比新文化运动时期受西方文学的影响因而兴起的恋爱至上主义要得人生意义多了。比教儿子信科学还要合乎理智。”小说从这个意义上说是莫须有先生的家训之大成。他认为，父母的身体力行的熏陶对儿童的教育和成长是最主要的，尤其是安身立命的道德和人生观，更是从父母身上潜移默化地得到承传，正如有研究者所说：“人们对道德观念或道德知识的接受习得方式也是谱系式的。儿童首先是从其父母身上和家庭生活中习得原初的道德知识，而不是从书本中获取其道德知识的。必须明白，道德知识乃是一种特殊的人文学知识，而所谓人文学知识不是现代知识意义上的‘科学技术知识’，或者用时下的技术语言来说‘可编码化的知识’，而是一种最切近人类自身生活经验的学问或生活智慧。” 莫须有先生一再戏称儿子纯是一个经验派，就是这个意思。而他在教学之余，也在自己的两个孩子身上言传身教，实践自己的教育主张。下面所引就是小说中较有趣的一段：
这时天空远远有一行雁飞，莫须有先生无意间抬头望见了，指着远远的天空叫纯看道：
“你看，那里雁飞来了。”
纯抬头看了一看，但不答话了。这时的天空对于莫须有先生便是哲学家的空间，上面有飞鸟，欢喜着望，同时却是没有时间，因为不留记忆。纯则飞鸟对于他已经是时间不属空间，因为他记住了，不再向天上看。同时好吃的东西又占据了他的空间，因为他不忘芋头了。大概小孩子最深的印象是好吃的东西的印象了。莫须有先生却是故意耽误时间，具有教育的意义，告诉纯人生最要紧的是要有忍耐性了，不可以急迫。即如此刻，家里有芋头吃，固然是一个好消息，但不可以先看看天上的鸿雁吗？莫须有先生每逢当着纯急于有一件事占据胸中的时候，便故意耽误时间，同时莫须有先生且训练自己了，因为自己有时也急迫。教训小儿女，是试验自己最好的功课了。
莫须有先生每每不失时机地教育小儿女，同时也借此训练自己。他是一个道德的自我完善主义者，他的教育理念不仅仅针对他人，而首先是自我规训，这就是身体力行的本义。因此他教给学生和子女的，也不是那种“可编码化的知识”，而是一种“最切近人类自身生活经验的学问或生活智慧”，所以，每当读到莫须有先生教导学生和孩子的段落，读者都会有如沐春风之感，同时会觉得废名的教育理念真的是落到实处了，对读者也有教益了。
类似于蔡元培的美育思想，美育也构成了废名教育理念的一部分，并使他在日常生活中实践着人生审美化的理想。废名往往把审美情绪和审美经验引入日常世界，实现着审美和人生的统一。因此，《坐飞机以后》虽然以长篇大论为主导特色，但是依旧充盈着大量富于审美情趣的乡土日常生活的细节。废名在叙述乡居生活、逃难生涯，患难之际的天伦之乐、乡亲之谊时，也是趣味横生，童心依在。譬如小说中关于莫须有先生的两个孩子——慈和纯——“拣柴”的描写：
冬日到山上树林里拣柴，真个如“洞庭鱼可拾”，一个小篮子一会儿就满了，两个小孩子抢着拣，笑着拣，天下从来没有这样如意的事了。这虽是世间的事，确是欢喜的世间，确是工作，确是游戏，又确乎不是空虚了，拿回去可以煮饭了，讨得妈妈的喜欢了。他们不知道爸爸是怎样地喜欢他们。是的，照莫须有先生的心理解释，拣柴便是天才的表现，便是创作，清风明月，春华秋实，都在这些枯柴上面拾起来了，所以烧着便是美丽的火，象征着生命。莫须有先生小时喜欢乡间塘里看打鱼，天旱时塘里的水干了，鱼便俯拾皆是，但其欢喜不及拣柴。喜欢看落叶，风吹落叶成阵，但其欢喜不及拣柴。喜欢看河水，大雨后小河里急流初至，但其欢喜不及拣柴。喜欢看雨线，便是现在教纯读国语课本，见书上有画，有“一条线，一条线，到河里，都不见”的文句，也还是情不自禁，如身临其境，但其欢喜不及拣柴。喜欢看果落，这个机会很少，后来在北平常常看见树上枣子落地了，但其欢喜不及拣柴。明月之夜，树影子都在地下，“只知解道春来瘦，不道春来独自多，”见着许多影子真个独自多了起来，但其欢喜不及拣柴。
拣柴这一在乡土生活中寻常不过的场景被莫须有先生赋予了过多的美学和生命意蕴，而即如看打鱼，看落叶，看河水，看雨线，看果落，看树影，都是对寻常生活的审美化观照，表达的是生命中的惊喜感。废名擅长的正是在日常生活中发现诗意，这里面体现的是一种观照生活的诗性倾向，同时融入了一种诗性的哲思，这一切，恐怕深深得益于废名对待生活的一种审美态度。拣柴的乡土细节中，充分表现了废名的人生观。工作与游戏合一，背后则是审美观照，是诗性人生，欢喜人生，所以这里充分体现了废名对尘世的投入。废名的小说让我着迷之处正在他对日常生活世界的审美化观照。一旦把生活审美化，世间便成为废名所谓的“欢喜的世间”。这种“欢喜”，荡涤了废名早期淡淡的厌世情绪以及周作人所说的“悲哀的空气” 。小说中也每每强调莫须有先生“是怎样地爱故乡，爱国，爱历史，而且爱儿童生活啊”，这当然是废名的夫子自道，莫须有的形象在此昭示的是一个欢喜而执著地入世的废名。小说中纪录了莫须有先生在除夕前一天进城采办年货而冒雪赶路，见一挑柴人头上流汗，便在道旁即兴而赋的一首白话诗：
我在路上看见额上流汗，
我仿佛看见人生在哭。
我看见人生在哭，
我额上流汗。
从艺术角度上看，这首“流汗”诗有游戏之作的意味，但是却表达了一个为他人的辛苦人生而感同身受的废名，一个如此贴近了乡土日常生活的更真实可爱的废名。因此，当时有论者批判废名的这部小说是“厌世主义和神秘主义”的代表作 ，可谓是缺乏真性情和洞见力的批评。
废名在《坐飞机以后》中建构的乡土日常生活场景的叙事，既延续了《桥》的阶段的诗化人生的效果，又比他早期的《竹林的故事》更有谐趣。唐弢先生即称废名“写的都是日常生活、风土人情，跃然纸上，比编造出来的光怪陆离的事情更有意思” 。但论者每每从乡土民俗的意义上理解这一切，而废名本人则早已上升到艺术与宗教的高度：“莫须有先生做小孩子时当太平之世在县城自己家里看放猖，看戏，看会，看龙灯，艺术与宗教合而为一。”他进而称所谓“艺术所表现的正是人生”，于是，艺术、人生、宗教三位一体，这就是废名的真正的人生和审美教育理想。即使在乱世中，莫须有先生也尽力使自己的两个孩子忘却逃难的处境，在避难地获得温暖稳定的感觉，在乡土的日常民俗中体验艺术和宗教感，从而“艺术与宗教合而为一了，与小孩子的心理十分调和，取得大喜悦”。这种“大喜悦”自是一种源于世俗又超于世俗的艺术和宗教的境界。
五
在题为《散文》一文中，废名谈及了自己的创作观的变化：“我现在只喜欢事实，不喜欢想像。如果真要我写文章，我只能写散文，决不会再写小说。所以有朋友要我写小说，可谓不知我者了。”这里的朋友，当是《文学杂志》的主编朱光潜。尽管废名称他是“不知我者”，但依然创作了《坐飞机以后》。只是当杂志把它当成小说推出的时候，莫须有先生却更强调它是写实，是传记，因而，这部小说的形态及其表现出的小说理念与以往的废名以及通常的小说比较，都有相当大的不同。
废名的真正的志向是把《坐飞机以后》写一部和。当然他最后“退而求其次”，选择了“从俗”，“把《莫须有先生坐飞机以后》当作一部传记文学”，从而，写实性成为废名意欲强调的小说观。
作为一部“文学传记”，真实性往往是第一要求。废名也在小说中极尽对真实性的渲染，以使小说更“传记化”。为此，小说中的诸多人名地名事件都有真实性可考。废名在写作进程中也不断自我声言“现在本书越来越是传记，是历史，不是小说，无隐名之必要，应该把名字都拿出来”。这些不时拿出来的名字就有胡适、周作人、熊十力、俞平伯、鲁迅等等，以加强真实感。譬如莫须有先生提到自己小时候，有一次与同学在故乡王氏祠堂的遭过兵燹的残存戏楼下面唱戏，捉迷藏，谈故事，“天地之间一旦觉得鸦雀无声，则小人儿是忽然有一种恐怖的心理了，大家一哄而散了”，这时，作者就顺便与现实中的真人进行了链接：“莫须有先生后来听他的朋友古槐居士俞平伯唱昆曲声音拖得很长很长。‘似这般都付与断井残垣’，很可以说得他小时的神秘了。”无论这里是否有沾点名人光的炫耀意味，但是客观效果则是突出了作为传记的真实感。
从文体学层面上说，正像朱光潜评价废名的《桥》是“破天荒的作品” 一样，在《坐飞机以后》中，废名发明的也堪称是前无古人后无来者的文体——一种兼具哲理感悟和浓郁政论色彩的，以史传为自己的写作预设的散文体。以往偶尔涉及过《坐飞机以后》的著述都倾向于以“散文化小说”来定位《坐飞机以后》，唐弢即称“要说‘五四’以来小说散文化，这是很有代表性的一篇” 。废名自己也称“莫须有先生现在所喜欢的文学要具有的意义，即是喜欢散文，不喜欢小说。散文注重事实，注重生活，不求安排布置，只求写得有趣，读之可以兴观，可以群，能够多识于鸟兽草木之名更好；小说则注重情节，注重结构，因之不，可以见作者个人的理想，是诗，是心理，不是人情风俗。”他在《坐飞机以后》中可谓是自觉地实践“注重事实，注重生活，不求安排布置，只求写得有趣”的“散文体”的写作。
但是废名的散文体又不同于其他具有散文化倾向的小说文体。为了承载史传功能，废名把散文体向更散的方向作去，以致形成了一种前所未有的散漫无际的大杂烩文体。可以说，借助这种大杂烩文体，他把自己抗战期间在乡下避难的全部思想，甚至战时写的那本佛学著作《阿赖耶识论》的断片，都一股脑儿塞到这部小说中了。也正因为他试图表达自己的议论和思想，如实记录避难生涯，所以以往如《桥》那样的小说的诗化框架和情节模式已经不能满足他了。《坐飞机以后》的大杂烩文体就给了他最大的自由。废名堪称找到了一种集大成的写作方式，集历史、文学、宗教、道德、教育、伦理于一炉，小说的内容五花八门，应有尽有，史论、诗话、传记、杂感、典故、体悟、情境……都因此纳入到小说之中。废名不仅超越了以往的自己，也超越了文学史，不仅为四十年代，也可以说为整个文学史提供了一种他人无法贡献的文体形式。
于是，同《桥》的诗的风格相比，《坐飞机以后》则更近于史传。从某种意义上说，废名回归的是文史哲合一的写作传统。书写成为政论，史实，观念，思想，诗学的表达形式。以孔子的《论语》为榜样，《坐飞机以后》也成了废名的言志之作。前述莫须有先生出作文试题，“暮春三月”的题目即使人联想起《论语》中的孔子命诸弟子“各言尔志”一节。如果说《桥》是一个传统诗性的乌托邦，那么，《坐飞机以后》则堪称回归了传统的言志派写作。这也许与废名这一时期关于文学观念的调整有关，即把文学视为“载道”的形式。正如废名在1948年的一次文学座谈会上的发言中所说：
文学家必有道，但未必为当时社会所承认。一个大文学家必须具备三个条件：天才，豪杰，圣贤。无天才即不能表现，但有天才未必是豪杰。有些人有天才而屈服于名利酒色，故非豪杰。如是圣贤，则必同时是天才，是豪杰。三者合一乃为超人，不与世人妥协。好的文学家都是反抗现实的。即（使）不明白相抗，社会也不会欢迎他的。
废名所谓的“道”乃作家自己之“道”，因此，这种“道”往往是不合时宜的，即所谓“好的文学家都是反抗现实的。即（使）不明白相抗，社会也不会欢迎他的”。废名以自己的与现实相抗的方式言说着“道”，也即言说着。与《桥》的“不食人间烟火”以及《莫须有先生传》孤独的梦呓相比，他的新著《坐飞机以后》无疑是载道派写作。当然废名的“载道”无法纳入传统的“载道”与“言志”的二分格局中，他的载道毋宁说也是言志。而恰是这种言志与载道的倾向，促使了他的小说文体和形式的变化，他在战争中有各类想法和经验急于表达，于是必须为自己的新的思想和体悟找到新的文体方式。应该说他的确找到了《坐飞机以后》这一理想的“变体”。钱理群先生曾经评价说废名“变得太快了” 。但是这种“快”也许并不是“反映了作家思想方法上有些好走极端”，对废名来说，这不是趋新求异的偏好，从《坐飞机以后》中可以分明感受到这个变化在他实在是势所必然，这种“变”，标志着整个文学观和历史观都有了重大的变化，个中原因要到四十年代中国的历史中去寻找，也要到废名个人的经历中去寻找。
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言志和“载道”的文学观的选择，必然使议论占据了《坐飞机以后》的绝大部分篇幅。
这种对议论的酷爱在当时文坛并不是孤立的。夹叙夹议是四十年代的重要创作倾向，冯至、沈从文、师陀等人的小说中都有很多议论。朱光潜、沈从文、萧乾等京派作家也创作了一系列的政章，在文章中评论时政，表达文化和政治理想。政论文章的集中出现，标志着京派的审美文化理想已经开始向社会政治理想转变，三十年代的象牙之塔早已经不复存在了。
但是废名的风格又不是所谓夹叙夹议所能概括的。《坐飞机以后》中的长篇大论自成一格，本身即是小说的主旨之所在，有时小说的整个章节都由议论构成。其话题也往往更漶漫无边，枝蔓横生，旁逸斜出。当然，更多的时候，废名还是能够在信马由缰之后悬崖勒马，回到叙述的线索上来，而此时的叙述就显得愈发可贵，并使小说成为小说，拖住了思绪的奔马彻底朝政论的悬崖滑落的蹄子。叙述时不时地调谐着议论，于是这种“非典型”的小说文体终于还是站住了脚。
值得分析的还有废名在写这部小说的过程中也一直伴随着对“小说”的自我解构。废名时时插入叙述的自我指涉，不断声言自己在写一部传记，历史，是写实，而非小说。但悖谬的是，废名越称它不是小说，它越无法摆脱小说的属性，我们称《坐飞机以后》是一种散文体，并不是说它只是以小说为外壳而已。恰恰相反，它骨子里当然还是小说，同时也是中国现代最具有挑战性和先锋性的小说之一。它的形式是传统的，也是先锋的。这里的关键不在于是否为废名的书写确立一个小说的名分，而是强调，废名在是小说还是非小说的摇摆中，使作品表现出惊人的吸纳力和可能性，从而拓展了小说的文体空间，这个空间甚至比真正的散文更为浩繁，并在四十年代小说试验的总体潮流中成为走得最远的一部。
《坐飞机以后》的小说性尤其体现在莫须有先生这个虚拟的人物的设定上。在这一点上，《坐飞机以后》的叙述策略与《桥》堪称是异曲同工。从小说学的角度着眼，《桥》的小说性主要体现为一个堪称有趣的第一人称叙述者（“我”）以及人物视角（小林）的存在。叙述者和人物视角的一以贯之的存在，在读者的阅读期待视野中保持了《桥》的小说意味。尽管周作人在编选《中国新文学大系?散文一集》时，选了《桥》中的六章，并在导言中称“废名所作本来是小说，但是我看这可以当小品散文读，不，不但是可以，或者这样更觉得有意味亦未可知”，但是《桥》的小说性还是毋庸置疑的。叙述者和人物视角的选择以及叙述者干预和评论，都使《桥》成为一部具有先锋性的小说 。类似的功能表现在《坐飞机以后》中的虚拟的人物莫须有先生身上。正是由于他的存在，《坐飞机以后》最终成为了小说。而莫须有先生的狂态，又似乎可以追溯到尼采笔下的查拉图斯特拉如，也多少有些鲁迅塑造的狂人的影子，一系列不合时宜的思想以这一虚拟的人物道出，就有了特殊的意味。这使废名的思想并非以说教的方式呈现，而成为有意趣的思想。这一人物的设置，也给废名的议论带来了绝大的方便。小说中每写一大段漫无边际的议论又不得不收住的时候，废名就不失时机加上一句：“这就是莫须有先生所要说的话”，“莫须有先生当时做如是想”，或者“以上的话好像说的很没有条理，但很能表现莫须有先生一部分心事”，等等。似乎小说中的奇谈怪论一旦归之于莫须有先生，即使破绽百出，匪夷所思，作者都能摆脱自己的干系似的。这也就是废名最终把《坐飞机以后》写成小说的好处。正是借助“莫须有先生”这一与塞万提斯笔下的堂吉诃德相似的虚构人物，废名可以更肆无忌惮、淋漓尽致地发表自己的哲理和议论，不合时宜的思想也获得了存在和被表达的合理性。
当然，废名选择莫须有先生作为小说主人公，其损失也是显而易见的，即读者甚至研究者往往把莫须有先生当成一个放诞和滑稽的文学人物，在留意了小说的形式的散漫和议论的恣肆的同时，忽视或轻视了《坐飞机以后》中思想价值的独立性。废名的郑重的立意和严肃的思考就很难得到真正的重视。即如朱自清当年也称小说表现出“滑稽与悲哀的混合” 。甚至有研究者依旧把它读成三十年代的《桥》和《莫须有先生传》，从中读出隐逸性和悲观色彩，称其为“逃避现实”之作 。废名若地下有知，当又会说这是“不知我者”了吧。这样一部史无前例的另类书写，不为世人认真严肃地对待 ，似乎成了《莫须有先生坐飞机以后》无法逃脱的历史宿命。
注释
1 卞之琳：《冯文炳选集?序》，《新文学史料》，1984年第2期。
2 鲁迅：《〈中国新文学大系〉小说二集序》，《鲁迅全集》第6卷，244页，北京：人民文学出版社，1981。
3 见废名《莫须有先生传》一书中收录的《莫须有先生坐飞机以后》，《莫须有先生传》，桂林：广西师范大学出版社，2003。本文所引用的《莫须有先生坐飞机以后》中的文字，均出于此书。
4 所以翻检今人关于废名的传记，写到抗战阶段，所借助的材料大都出自《坐飞机以后》。如郭济访：《梦的真实与美——废名》，石家庄：花山文艺出版社，1992。
5 庾信《小园赋》。
6 钱理群：《精神的炼狱?我这十年研究（代序）》。
7 赵园、洪子诚等：《40年代至70年代文学研究：问题与方法》。
8 鲁迅《呐喊?自序》。《鲁迅全集》第1卷，416页，北京：人民文学出版社，1981。
9 张爱玲：《自己的文章》，《苦竹》，1944年12月第2期。
10 参见钱理群：《对话与漫游》，32页，上海文艺出版社，1999。
11 参见钱理群《1948：天地玄黄》第54页。济南：山东教育出版社，1998。
12 邵荃麟：《五四的历史意义》，载香港《群众》2卷17期。转引自钱理群：《1948：天地玄黄》第39页。济南：山东教育出版社，1998。
13万俊人：《道德谱系与知识镜像》，《读书》2004年第4期。
14余英时：《治史自反录》，《读书》2004年第4期。
15 周作人《〈桃园〉跋》。
16 适夷：《1948年小说创作鸟瞰》，《小说月刊》，1949年2卷2期。
17 唐弢：《四十年代中期的上海文学》，《文学评论》，1982年第3期。
18 孟实：《桥》，《文学杂志》1937年7月1日第1卷第3期。
19 唐弢：《四十年代中期的上海文学》，《文学评论》，1982年第3期。
20 《今日文学的方向》，天津《大公报》，1948年11月14日。
21 钱理群：《对话与漫游》，第314页。
22 参见吴晓东：《镜花水月的世界——废名小说〈桥〉的诗学研读》，南宁：广西教育出版社，2003。
23 朱自清：《中国新文学研究纲要》，《文艺论丛》，第14辑。
24 参见冯健男：《〈冯文炳选集〉编后记》，《冯文炳研究资料》，325页，福州：海峡文艺出版社，1991。
25 我所见到的对《莫须有先生坐飞机以后》评价最高的是日本现代文学研究者木山英雄，他在1984年致冯健男的信中称这部小说是废名“最后而最奇特的长篇小说”。参见冯健男：《废名在战后的北大》，《新文学史料》，1990年第1期。
